《中觀精要》(2)



(續)

說中觀派不承許任何觀點,並不意味著他們一輩子就緘口不語,月稱菩薩也曾講到:「這是那爛陀寺院(23),我是月稱,這是我的袈裟,佛是從菩薩之中產生的」。很顯然,月稱菩薩在這裡,就已經承許了很多的觀點。講到有無承許的問題時,我們必須得把常規分析與真實分析二者區別開來。但是,也許有好事者會如此發難:「你在真實分析階段所言的『不承許觀點』,本身就是一種承許」。這種極端挑剔的態度,就像有人說「我要睡覺,請別說話」時,另外一個人走過來故意戲弄地說:「你說你要入睡,讓我們莫講話,本身就說明你自己不想睡覺的了」。這真是一種無聊的遊戲。據說從前有一群天鶴在天空中飛行,領頭的天鶴警告其他眾天鶴道;「現在我們不要出聲講話了,否則,就會被別人射死的」,眾天鶴聽後,齊聲回答道「不講,不講,不講﹐﹐﹐﹐」逐漸地,所發出來的聲音,反而越來越大了。*

* 總之,如果說在禁語,吃齋期間的聖誓,以及佛陀在對十四種邪見的問難(十四無記)(24),莫置答覆的沉默等,屬於合理的話。那末,無承許的觀點也應該是合理的。有偈道:「前世後世被問及,世尊佛陀示沉默」。如果按照律藏經典中所言,「無言以對」是最徹底的失敗的話。那末,佛陀不就成了一個徹頭徹尾的失敗者嗎?勸君切莫以持有這樣的(荒唐)邏輯,而沾沾自喜了。聖天菩薩(25)言:「謂何如此甚深法,莫傳根器不適者,故此世尊知一切,智者仰視齊頌揚」。聖天在多處讚揚了佛陀對有些問題,所作沉默回答的超越智慧與善巧方便。*

* 如果你有一種天然的悟性,口頭上不承認任何觀點,也同樣可以體悟到佛法的正見。否則,我們無法對聖天菩薩所說的「戒禁不言」一語,其深奧意趣,能夠有個真實的瞭解。某日,古印度商人給孤獨(26),誠邀世尊,到其花園卸用午齋,但,世尊沉默未答,然而,給孤獨從世尊沉默的表現中,領悟到世尊接受邀請之用意。如果商人給孤獨缺乏一種悟性的話,他不可能對世尊的這種默許,產生一絲的領悟。

細腰美女(27)在自己盲兒面前所稱讚的「你是征服宇宙的統治者」,是一種承許。盲兒問美女母親:「那麼,汝之所言,是你自己的肺腑之言,還是為了照顧我的情面」時,細腰美女也只能如此作答「我所講的全是我的肺腑之語」。事實上,細腰美女如此的承許,完全是害怕傷害了盲兒的情感,而言不由衷地講出來的,在美女的心底裡,絕對不會相信,其雙目失明的盲兒,就是征服宇宙的統治者。像盲兒的存在一樣,我們也無法迴避外部世界的力量,諸如火的燒燬能力,水的冰凍能力,以及風的搖撼能力。但是,我們必須把對現象的承認,與自己由衷而發的「自方承許」區別開來。關於這點,在宗喀巴大師問任達瓦(28)的問答錄中有詳細的闡述,祈望以一個公正,不帶偏私的態度去細心研讀之。*

* 縱觀現在的當下心,我們日常生活中的所有心思活動,莫一不是從憤恨,貪執與迷茫中演化而來的。如果說,在我們每天的心思活動中,有一個思想是合理,正確的話。那麼,從無始輪迴起,經過無數劫的生命流轉,到今天,我們心思的增長依舊如此的微小,真是奇也怪哉。貓和狗,只能用最簡單的三四個鳴叫音符,來表達它們經驗到的所有情感世界。比起那些已經證悟了的菩薩,我們凡夫俗子,連貓狗的層次都沒有達到。以如此低下的小人之腹,怎麼能夠測度遍知一切的佛陀,以無上智慧所證見到的,無邊無際,廣如虛空的法界呢?怎麼能夠把佛的證悟,限定在所謂的「無遮」與「非遮」的邏輯框架之內呢?*

* 「不承許任何觀點,本身是一種承許」的說法,與前面所提的,從未經驗過糖果甜味的藏北牧人,頑固地堅持「唯有奶子才是甘甜」,是一樣的道理。以鏡子口面的大小,測度外部世界,認為外部世界的大小,只有鏡子口面一樣大,並認為未能在鏡中顯現出來的所有世界,屬於理智分析與排除的東西之列。所以,我們應該意識到這種以管窺天的態度,是體悟深奧妙法的最大障礙。*

* 另外,假如說,那些立論者,在心中不承許任何一種觀點,只是在口頭上,他們承許了各種各樣的觀點。其所承許的觀點,如果是一種口是心非的謊言的話。那麼,那些心中懷有殘缺不全實執心的敵論者,他們所論證的所謂「諸法非實有」,不也就成了一句空話了嗎?我們接觸各種各樣的人,當他們的行為情趣與我們完全不一樣時。不論他們高低貴賤如何,最巧妙的辦法,莫過於我們把自己的外部行為與內心世界區別開來。但是,如果對凡夫俗子的一般行為,也需要進行如此精細的分門別類的話。那麼,很顯然,對已經遠遠超越了菩薩十地階段的世尊佛,更有必要將他本人微妙的意趣,與他在引導渡化眾生時,所採用的善巧方便之間加以區別了。*

* 提起所謂的「正見」,那些瑜珈師們用「遠離言說思意的般若」,「心境不二的智慧」等等來描述之。而邏輯學家們則用「非有則無,非無則有」之類的語言來表達他們對「正見」的了悟。總之,無論法界之究竟為如何,我們所能夠思及、議及,和表述到的「法界」,依然沒有超越出「有無」的二元範疇。所以,當然地,我們仍然需要那些譽滿天下的智者,來為我們提示這些道理。但,諸如「法界」,「哲人的聲望」,「自然本性」,「合理邏輯」,「遠離戲論」,「明了四邊」等等,只不過是人們在表達自己對「正見」的了悟時,所選用的言辭而已。*

* 總之,一旦我們達到了,能夠把「剎那」轉化成「萬劫」,「極微」轉化為「宇宙」,的最終境界時。世上所有的不同原理,將會統統融化為一體。*

* 明亮清晰的「子光明」,與證悟空性的智慧相互依存。而「母光明」(基元光明),則具有雙體特徵;一與異,有與無。而「母子」兩種光明的特徵在金剛閡母雙面一體之上合二為一時,此即究竟意義上的母子光明之相遇,即「解脫」也。* 根據經院辯論的原則,立論者云:「須彌山,應高八萬由旬」*

敵論者答:「承認」*

立論者云:「極微,應是無有邊際」*

敵論者答:「承認」*

立論者云:「那麼,在單個的極微中,不應該能夠容納與極微同等數量的整個世界。因為八萬由旬大的物體,不能容納於微塵之中。敵論者只能如此回答:「你所承許的,只是流行於世的常識罷了。微塵中容納大千世界,不應在常列之中」。如果你可以如此地破格常列,另立特殊的話,對那些不懂「否定之否定」原理的人,所承許的諸如「若不是非有,則應是無」,也應給與特殊體諒了。*

* 簡而言之,如果我們敬信大乘佛法,就必須信服其不可思議的方面。否則,在非常熾熱的末日大劫火中央,獨處一絲清涼月光;在炙熱的太陽底下,開著一朵嬌嫩的蓮花;手持兵刃,殺氣騰騰的憤怒佛,懷中卻擁抱一尊佛母,愛慾纏綿等。如此這般的情景,在嚴格的邏輯推理下,純粹是一種水火不容的相違反體了。但實際上,這些都僅僅是一種象徵,跟唐卡中所表現的意義是一樣的;表現主觀與客觀,愛慾與憤恨,炎熱與寒冷,清淨與污染合二為一,雙融任運的智慧之體。或,身心自然合一的雙運身。*

* 如果說報身與化身的應現,純粹是為了利他的目的。其三十二功德圓滿相與八十微妙細相,也完全是為了激發信眾對佛陀產生喜樂之情的話。那麼,完成了福德與智慧資量的積修,諸相圓滿的受用身身上,為何還會出現豬面,獅面之類的怪相呢?

* 因此,在大乘佛教,尤其在金剛密乘裡,要求我們把自己的上師視為佛本人。從這個基本的修持開始,到觀想自己為金剛持佛,最後,堅信自己的血肉之軀像代表宇宙的曼陀羅一樣完美無暇。這種心智訓練的目的,是為了徹底改變我們當下的這個「正量標準」。據說,在密乘裡,以「五肉」(29),「五甘露」(30)來奉侍敬佛,其目的純粹是為了摧毀世俗間,人們奉持的一般理念,以及與此理念為伍的邏輯思維。否則,對神聖的頂禮處所,供養一些不淨垢物,不但違背「正量標準」,也違背了一般的情理,更違背了地方的法律戒規。正如頗章喜哇俄所言:「不淨污穢敬世尊,可憐泥中眾有情」。*

* 總之,我們必須得明白,以上所說「視污穢為清淨,視不合理者為合理」。都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的。一旦達到了這樣的境界;即沒有塵土與極珍供品「佛目」(31)的分別;也沒有什麼主神與主神眷屬之間的區別時,所有主體與客體,將融合

為一的了。*

* 我們最大的缺陷之一,就是把常規世界和絕對世界的所有原理,企圖歸納到自己的思想和語言裡。並且頑固地堅持到,這些原理,與我們的思想達到一致,並且在口頭表述上,能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時,就自以為是地認為找到了終極的理論。但是,實際上,這只是一種「貪肉得肉,貪酒獲酒,得其所愛」而已,得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了,怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢?*

* 所以,佛陀非但沒有從否定、消極,虛無的角度,把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上。反而,只是從肯定、積極,存在的角度,指點諸法真相。並以因成責難的方式,駁斥對方的所有承許,而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法,闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。*

* 因此,佛法正道的最大障礙就是我們的思維。阿闍梨法稱(32)也言:「衝破思想網羅,得證深廣之法」,陳那說「思維法性,偏離佛道」。《正量釋論》對以上所作的註解中也講到:「不考查諸法與諸法自性,複合與單一之間的原理。僅憑世俗的常規知識,智者們創立種種法門與法門的修行方式,來引道眾生進入佛道聖義」* 「絕對的虛無,不能充當非存在;常規意義上的存在,可以算是存在」。這句話的真實含義是「菩薩的智慧所未證見到的,即不能算是非存在;凡人的意識所體驗到的,可算作是存在」。這樣,除了像「絕對意義上並無自性成」,「兔角非絕對有」之類,沒有「空」的根基的事物之外,如果還不能夠找到一個「絕對的虛無,可算作非存在」的話,那麼,它不僅不可以算作是「虛無」,反而還可說它是「存在」呢。當我們宣佈「兔角非絕對有」,對所要否決的「兔角」,給予特徵區分時,就已經暗示了「兔角」,在常規階段就已經存在了。否則,就沒有必要區別「沒有兔角」與「兔角非絕對有」之間語氣上的強弱之別了。因此,月稱菩薩在《破數論論》中,對「絕對」給予特徵區分時也講到:「從絕對意義而言,沒有什麼「主我」所生的了」,「外道不承認常規真理和絕對真理,他們同時否認常規和絕對。所以,當我們破斥外道的邪見時,也就沒有必要對「絕對」給予什麼特徵區分了」,既然如此,從常規與絕對兩方面,皆不存在的「兔角」,也沒有必要給予什麼「絕對」上的特徵區分了。「兔角絕對非有」,與認識「兔角絕對非有」的那顆心,是不是「空性」與證悟「空性」的心。認識到「兔角絕對不存在」的心,已經把兔角是白色的,或者是黑色的,等等虛構的特徵自然地給否定了,兔角「實有」的虛妄心。因之也給徹底否定了。*

* 如果我們把「煩惱」當作道修上的障礙,我們就會這樣說:「應該把「煩惱」徹底地消除,這樣,就不需要用什麼「絕對」之類的詞來形容「煩惱」的了」。既然如此,當有人說:「兔子頭上沒有一個碩長而尖利的黑角」時,回答:「可以用『長』,『尖』之類的詞形容兔角的,但,兔子頭上沒有一個『實有』的角。」請問,為何對「兔角」,就不能用「絕對」來形容其特徵呢?*

* 所謂「道修障礙」的煩惱心,無疑地,是在前念心消亡之後,繼而新將產生的一種念頭。如果說,我們對這樣一種念頭,還不需要從絕對的意義,進行特徵區分的話,那麼,對邏輯與理性分析的對象,我們為何就需要。從絕對的意義,進行特徵區分的呢?

* 總之,如果我們忽略我們內在的實執心,與外境自體存在的實有,而另外尋找一個東西去否認的話,誠如尊者章嘉仁波切所說:「把活生生的現象世界,擱置於一邊,尋求一個像『兔角』一樣,根本不存在的東西,去進行否認。」*

* 某次,嘉木樣脅巴大師(33),就中觀應成派與中觀自續派之間見地上的區別,請教桑結堅措(34)。桑結堅措用手指著寢室內的一根柱子,說道:「根據中觀自續派的觀點,這根直挺挺的木樁是柱子,但在中觀應成派看來,這根木樁只是「柱子」的概念的依所,是概念之上設有的一個空洞名稱而已」。還有一次,華芒班智達(35)去拜見阿柔格西(36),阿柔格西問華芒班智達:「在五部經論中,你擅長於哪一部?」,華芒班智達回答說:「回敬大格西,在五部經論中,在下比較熟悉中觀」,「那麼,根據中觀應成派的觀點,這是什麼?」,阿柔格西指著面前的一張桌子問道。華芒班智達回答:「回敬大格西,依在下之見,此即桌子也」。阿柔格西立刻否決道:「非也,此非桌子,是桌子概念的依所」。華芒班智達聞之,無言以答。這兩則故事,點出了中觀應成派與中觀自續派的核心思想。但是,如果把面前的這張正方形的木板,被當成一張桌子的話,就是應成派眼中的「實執心」,自續派眼中的「常規真理」了。同理,把正方形的木板,被當成桌子,也會成為中觀應成派的「他方承許」,與中觀自續派的「自方承許」了。所以,當有人問道:「面前的這個東西是否是正方形木板」時,回答將是:「面前的這個東西,只是正方形木板的概念的依所,而非正方形木板」。如此以來,「面前的存在,也只是面前存在的概念依所,而不是面前的存在了」。這樣,在先的依所,引生出另外一個虛設的依所,最後,關於本體的任何一個主張,從概念與概念實體的角度而言,

都是空的。有益的「離戲」,與有害的「非遮」,除了名相上的差別外,成為大同一體的了。達到這種沒有善惡,大小的二元分別,即是斷除輪迴的關鍵所在。反過來,我們也可以這樣說:「面前的這個東西是一塊正方形木板」,「正方形木板是一張桌子」,「桌子上的一個寶瓶」等等,來迎合平民百姓們,沒有被任何宗派觀點影響的樸素思想。但是,很難說清楚,一個人的思想,是否受到了宗派觀點的影響。從另一方面來說,那些目不識丁的粗漢們,如果相信「某某是一位大好人」之類的傳言,他們的思想,實際上也是完全受到了一種觀點的影響。但是,如果從宗教本質的角度而言,區分我們的思想,是否受到宗派觀點的影響,也是極難的。正如宗喀巴大師說的:「一切存在,緣起有故,中觀派則認為均無自性。而其他宗派,則因之而認為,一切事物都有它的自性。但,各方所執的,只是各自宗派的觀點而已,沒有必要爭個孰是孰非了」。總之,除了把以比量推斷出來的結果,當成宗派觀點,從直接經驗中得到的,當成一般的自然心之外,再也沒有其他的判別方式了。*

* 從五蘊聚合的「執我」中產生的「我」,是與生俱有的無明創造出來的一種「自我」。這種「自我」具有三種特性。是故,它是由人們被宗派之見影響了的心識——遍計心識所創造出來的。但是,孰人可以分辨出,不依賴於任何名相概念,於眾生心中自然流露出來的,獨立存在的「無明」,與清辯論師(37)創立的「雖無實有,但有自性」的新論點,改變人們思想的「遍計心識」之間的區別。嬰兒們認為,他們可以隨地大小便的心,是否就是自然心呢?如果有朝一日,當他們意識到,不能在地毯上大小便時,他們此刻的心,是否就是在父母教訓的影響下而改變了呢?*

* 總之,在這個世界上,或許有很多人,他們的思想,從來沒有被佛教四部宗派影響過,也沒有被其他六十種非佛教的哲學影響過。但是,絕對不可能有一個,沒有被自己本人的思想影響過的人。我們現在所肯定的「此是彼非」的種種「知識」,都是在父母及同輩人們傳授的教言,結合自己理性判斷之後獲得的。*

* 可惜的是,應成派的大師們在確定「常規真理」的原理時,其思想所達到的極限,也僅僅是這點皮毛而已。所以,他們始終把一種流行於世的東西,當作「常規真理」的原理了。*

* 因此,每一個個體都在受其感覺的侷限;人不能夠超越人的感覺侷限;鬼不能超越鬼的感覺侷限;狗也不能超越狗的感覺侷限。但是,鬼眼中的鬼窩,與人眼中的房子,在人與鬼各自的眼裡,卻是實實在在的存在。但是,如果有人認為,一個從人與鬼的感覺中產生的——即非人屋,也非鬼窩,鬼和人都看不見的東西,真實存在的話。這與數論派(38)所宣稱的「自性恆實」論,沒有什麼兩樣的了,跟唯識宗派的觀點,也比較接近。中觀自續派們,不承認「視覺」有一個共同的感覺基礎,比如說,「一杯水」,是六道眾生,產生完全不同感覺的感覺基礎。他們認為,六道輪迴中不同層次的生命,對「一杯水」的看法,竟有如此之大的懸殊,乃純粹是因為,不同生命形態,其深層中的「阿賴耶識」(39),在受到其自身的習氣後,自然煥發出來的一種結果。有偈雲﹕*

業因的異熟,形成六種不同的生命,*

其感覺經驗的差別,自不待而言。*

同為人類的軀體,*

我們也在經受*

一個沒有共同基礎的六種感覺。*

*

總而言之,在「七相道理」(40)的邏輯分析之下,我們一般人所感覺到的世界,是一個支離破碎,不成體統的現象。但是,我們的感覺不會因為邏輯的分析,而有絲毫的改變。顯而易見,這種頑固的感覺,純粹是在智障本身,或是在智障的影響之下產生的。故此,我們的眼睛不能夠透過圍牆,看見圍牆背後的東西。而佛,卻能夠看得見圍牆背後的東西。所以,「如果能從理論上摒棄感覺的所有原則,即消除了「煩惱障」;如果從心底裡摒棄感覺的所有原則,即消除了「智慧障」,月稱菩薩跟佛陀本人一樣,已經徹底擺脫了「煩惱」與「智慧」的障礙。*

* 從心底裡相信,有桌子的存在,此即「煩惱障」;僅僅通過眼睛,看見桌子的存在,這就是「智慧障」。寂天大師(41)在比較「煩惱障」與「智慧障」時,把觀看魔術表演的觀眾,對變幻出來的美女,產生情感的現象,列為「煩惱障」;而魔術大師對自己魔變出來的美女,動之一情的現象,則列在「智慧障」之內。*

在完全擺脫了「此即彼非」的概念網絡後,「一」與「異」將匯為一體。一個超越了我們心思的——深奧不可測底的——包含宇宙萬象的——法身。在優劣層次不等的,善男信女的心目中,定會永恆地傳播一個盡善盡美的福音。我向您——至聖的普賢如來頂禮。*

* 一旦我們意識到「一切現象皆無自性」,這個最關鍵的本質問題後。我們所看到的大地、岩石、山脈等現象,將完全不同於別人眼中的大地、岩石和山脈的了。所以,當一個人提起「岩石」二字時,其人所指的,實際上是一個「實有」的「岩石」。而你所說的,卻是一個「沒有自性」的「岩石」了。所以,「無自性,乃非岩石」,與「如是岩石,就應該有自性」,這兩種思維方式,很難在一個點上達成共識的了。這或許也就是,在中觀應成派與小乘實事派(42)之間,從來沒有什麼「共同話題」的原因了。假如說,一位印度人和一位中國人在一起,他們對對方國家的情況一無所知,而當他們同聲高呼「吾王萬壽無疆」時,中國人心中出現的,將是一位留著很長髮鬚,身穿黑色龍袍的國王形象,而印度人心裡的國王,將會是一位剃著光禿禿的頭,臉上不留一點鬍鬚,身穿白色長袍的形象。但是,從另外一個方面來說,「國王」二字所指的含義,在雙方看來都是一樣的,所以,他們之間,沒有必要為「吾國國王」而爭執不休的了。

* 實際上,無論口頭上的「承許」,還是來自內心的「承許」,都是對自己心中某一想法的自我相信,或自我肯定。這種是自我的肯定,是「自方承許」;如果承認一種不符合自己想法的觀點,去迎合他人,即為「他方承許」。承認一種從未在自己心中出現的現象,諸如「四聖諦」呀,「五聖道」啦等等,是一種對虛幻現象的承認。但是,如果我們在修持過程中,不依靠這些虛幻的修行次第,我們又何以能夠證悟究竟法性呢!寂天大師說:「佛法像一艘渡海的船」,「要息滅痛苦,就不能阻止痛苦的結果——迷惑」,作為痛苦之果的迷惑(佛法),就像上面提到的船一樣有用,它可以乘載我們達到生命輪迴的彼岸,一旦達到彼岸,就應當把它連同此岸的輪迴世界一起丟棄。*

* 我們攀爬階梯時,通常是先爬到第一台階,然後,把第一台階拋棄到後面,爬升到第二台階;從第二台階,爬升到第三台階時,又把當初作為基礎的第二台階拋之於後。這樣,每上一個台階時,都得把原先作為基礎的那個台階拋棄掉。同樣的道理,如果一個人不脫離少年的稚氣,他就永遠進入不了成熟的壯年時代,與豁達的老年時代了。所以,不脫離通常人的感覺,就永遠無法進入佛的境界了。* 當實事派以「若無自性,業果從何而生」的問題,詰難中觀應成派時,後期的應成派們將會這樣回答:「雖然沒有自性,但並非『絕無』,所以,『無自性』與『業果』之間沒有什麼矛盾」。而早期應成派們的回答將會是這樣的:「本宗派不承許什麼自性的『有』或『無』,『是』或『非』,是故,言『無自性,有業果』,也沒有什麼不妥的了」。*

* 總之,與實事派截然不同的風格,恰恰是中觀派最重要的特色;實事派們利用「否定存在」的理論,卻去證明一個「非存在」;而用「否定非存在」的理論,卻證明一個「存在」出來。這樣,卻只是拆了東牆,在補西牆而已。中觀應成派們,則與此完全相反,他們不僅把對方的承許,無一例外地,徹底地否定之外,用同樣的方法,把自方的任何承許,也毫無保留地否定掉。當有人聽到龍樹菩薩在中論中所說的:「已去無有去」這句話後,說「如果行走是對『去』的否定,那麼,『未去』之中便含有『走』之意思了」的話。緊接著,龍樹菩薩又說道:「未去無有去」。那麼,是否在「去」與「沒去」之外,還有一個「行走」呢?龍樹菩薩繼續說:「在『去』與『未去』之外,那兒還有什麼步伐呢?」,很明顯,龍樹在這裡,否認了在「去」與「未去」之外,另有一個所謂的「行走」。*

* 當我們把禪思中所證悟到的「無」,與禪思之後的感覺,結合在一起時。我們就會明白禪思中「空無所有」,與禪思之後「一切顯現」,結合為一的真實妙用。這就是我們所說的「在真實意義上一切皆空」,「在常規意義上一切存在」的真正含義。*

* 早期的藏地學者們認為無自性,是個體缺乏自我特徵(人無我)的表現;四邊離戲,是事物缺乏自我特徵(法無我)的表現。而後期的藏地學者們則認為,應該把一切事物本身,當作空性存在的理由,再去辨別其是否缺乏兩種自我特徵。所以,瓶之無自性,乃表現瓶本身缺乏自我特徵;柱子之無自性,乃表現柱子本身缺乏自我特徵。「我」與「我有」之無自性,乃為「我」與「我」本身,缺乏個體自我特徵的表現,瓶之無自性,也是瓶子本身,缺乏事物的自我特徵之表現。早期學者們認為,個體缺乏自我特徵,事物缺乏自我特徵,其兩種不同的證悟,在見地上有天壤之大的差別。在他們看來,與平常人之「事物真實存在」,持相反態度的觀點,是個體缺乏自我特徵的表現。但是,實際上,他們的這種觀點,最終也未能超越出常規的思維。我們的思想所能達到的最極限度,要麼可能在「存在」之內;要麼可能在「非存在」之內;要麼可能在「兩者皆非」之內;要麼可能在「兩者皆是」之內。總之,我們的思想超越不出這「四種可能」的了。所以,「四種可能」之外的思想,便是一個沒有條件,或者,超越了常規的絕對。也就是說,「非能言語的絕對」。*

* 《入菩薩行論》中言:「心識不能體認絕對真義,因為心識還在常規階段」,「當心中沒有真實與虛無之分時,心底坦坦蕩蕩,無有任何罣礙,此即大寂靜」,「彼時聖法無所緣」,「佛法無邊」。佛世尊的教法,之所以遠遠地優勝過其他外道的原因,在於佛法從來不把由分別心識創造出來的「有無」,與「是非」,以及其所嗜好的概念,當作自己立宗的依據。而是教導我們,應該從自己心識概念的桎梏中解脫出來。儘管有一些人,總是裝模作樣地在談論什麼佛法的奧義。但,實際上,他們所談的那些,只不過是人們與生俱有的無明心,被所謂的感覺經驗與邏輯理論裝飾後,企圖使自己的理論更加鞏固的一種努力。宗喀巴大師也說:「世尊!因為對您深奧教義的誤解,我(宗喀巴)雖然經歷了千辛萬苦的努力,卻沒能得悟出您教義的要旨。過患與罪業,仍然揮之不去。我執的思想愈加強烈」。這些話,道出了佛法中的深奧意趣。*

* 凡夫俗子們在其共同的思想背景下,爭論「不可言說」,是否是一種「表達」。這樣的爭論,與患有黃膽性肝炎的立論者與敵論者,在為「一切黃色的東西,是否是海螺」的爭論,是一樣的道理。肝炎患者的心,跟做夢人在夢中,認為夢裡發生的一切是錯誤的心是一樣的。前者之心,受到肝疾的影響,而後者之心,則受到睡夢的影響。但是,至到肝炎患者,從肝炎的疾病中完全康復;做夢人,徹底從沉睡之中清醒過來為止,我們的心,不得不屈從於「此是彼非」的原則。應該明白,這種情形本身,即是無明的過患,同時,也是因緣法則的功德。*

* 一般而言,如果我們把口中發出的所有聲音,統統當做一種「承許」的話。那麼,立論者在辯論過程中,保持沉默,一言不發時,敵論者也便沒有任何機會與理由,對立論者進行攻擊辯難的了。但是,我們不可能沒有任何一種自己的「承許」或「主張」。故此,對別人任何形式的「承許」,我們也就沒有理由去否決了。要不然,「無承許」也罷,「沉默」也罷,統統都是一種主張,或者是一種表達。所以,我們可以由著自己的性子去進行否決了。唯有在中觀應成派與實事論派之間,才會出現諸如「不作任何主張,實際上是一種主張」呀!「不作主張本身是一種答非所問的主張」啦!等等攻擊對方的辯論。實際上,「無自性」一詞,在實事論派看來,代表一種「自性」,所以,主張「無自性」,實際上,也就成了一種答非所問的主張了。這跟「若全無自性」汝之言語,也成空洞乏意了」的詰難,沒有什麼兩樣了。還有,「如果說你不作任何主張,那麼,你為什麼要主張一個『無主張』,來當著你的主張呢」﹐這樣的詰難﹐也跟前面所述是一樣的。所以,龍樹菩薩說:「無主張,本身就是你的一種主張;主張白色的海螺為黃色,也是你的一種主張」。由此觀之,「主張」或「承許」的定義應該是這樣的:陳述者對自己所陳述的對象,一種發自內心的信念。但是,根據這樣一個嚴格定義的原則的話,佛陀為誘導眾生而宣說的「不了義」經,以及平常人所講的謊言等,都是不可能產生的。所以,如果我們對不同觀念,不同情形,不同理論,不同想法,以及不同主張,均不加任何區別的話,我們就不可能對佛法的神聖性,產生一絲的信仰。所以,經中講道「如果我們可以憑賴自己的感覺器官,把它作為判定是非的正量標準的話,那麼,聖道的修持,也就沒有任何意義了」。換句話,也就是說,如果你可憑自己的感覺,決定一切是非的話,聖道的修持,與你何益之有呢﹖*

* 如果人們在自己心中,先樹立起一個神聖的權威人士,然後,再把權威人士所說的話,當成至理名言,備加頂禮的話。那麼,這個人的思想,就完全在別人的支配之下了;如果,首先證明理論的權威性,再去遵循創立者的言教,這是理論大師們所一貫遵循的原則。但是,服應權威之後,是否就必須得遵循其所定之原則呢?這就要看人們對可知事物的直接現象,間接內容,以及最隱秘部分的認知程度。也就是說,對所信從之對象及其真實性的瞭解與信任程度。當我們信從某一位精神導師,或者推崇某一教法的理論時,我們都會宣佈說:「這位精神導師」,或者「這一教法理論」,是最「真實」的。但,實際上,「真實」與否,完全取決於我們在信從權威或權威之言教之後,所獲得的利益,或遭受到的損害了。所以,遵循善逝佛陀「揚善,棄惡」的教誡後,信徒們在信仰中獲受饒益的原因也在於此。但是,善惡因緣法則,是佛陀引誘眾生的方便之道,如果人們未能領悟「隱藏於其中的密意」,並對之產生懷疑的話。「世尊卻用空性的道理,使人們信服,惟有證悟空性,才是最真實的解脫」。有言道:「要旨不偏,可以信從」。

也就是說,如果對佛法最精要的內容,沒有什麼偏離性的誤解。那麼,追求人天善趣,福德圓滿,修持以世俗利益為原則的大眾教法,有百利而無一害,我們為何不從信而修之呢?這跟小孩子聽從自己母親的話是一樣的道理,母親告訴自己的小孩:「外面有老虎,如果你出家門口的話,老虎會咬掉你的耳朵」,我們尚且不論母親如此的宣說,是一種誘騙,還是一種真話實說。但,肯定的一點則是,母親如此這番的用意,不在於讓孩兒永遠不足踏門外,而是想讓孩兒永遠聽從她的話。*

* 故此,世尊言:「潑婦,應該像新娘一樣,舉止端壯;在家俗人,應該把褲裙高高挽上;渡淌小溪流水,或玩打競賽之後,應該把僧衣下蓋至踝骨之上」。由此可見,從遵守最細微的戒律行為,到體悟究竟法性的實相,世尊佛陀始終一貫地採用善巧方便,迎合各種不同根器的人,引領他們步入開悟之道。但是,我們必須明白,佛陀在傳法時,為迎合對方領悟能力而宣講的法,與他自己的實證體悟,有很大的區別。對佛陀本人而言,「六群比丘」(43)的褲裙上挽到膝蓋,或者下蓋到踝骨,都是一樣的。但,考慮到舍衛城(44)善男信女們的情緒,佛陀制訂了一個穿褲裙時的高低尺度,順應了居民們的願望。所以,顯而易見,佛陀所講的「虛空沒有邊際,但有中心;輪迴沒有開始,但有結束」,也是為了迎合舍衛城的居民們,對三界輪迴的認識而隨機宣講的了。*

**當常規世界的現象,還沒有從我們眼前消失之前;當意識賴以存在的物質驅體,還沒有改還成另一種形式之前,即便我們可以直接地體悟空性,但是,從前的承許,我們依然無法迴避了。對此,我們不必用一種「合理邏輯」,挖空心思地去證實它的否存在了。如果,我們不承認這一點,那麼,我們眼睛所直接看到的,耳朵所聽聞到的,還有其他一些親身經驗到的東西,也沒有必要用「合理邏輯」,去證實或否認了。如果僅僅以否認常規真理,就害怕成為虛無論者的話,那麼,我們眼睛所看到的形狀,以及耳朵所聽聞到的聲音,也僅僅是眼睛與耳朵對存在與否,所給予的一種肯定或否定罷了。所以,我們不必對此憂心忡忡了。僅僅在口頭上的一句:「一切皆空」,絕對不會影響到我們的思維。所以,我們也沒有必要去追究,講此話的人,他是否真實地體證到諸法皆空的實相。如果你對一位不主張任何觀點的人問道:「此為何物?」時,他會毫不猶豫地回答:「這是一座山」,「這是一棵樹」,「這是一個人」。所以,在此沒有任何必要,通過合理邏輯,強迫該人接受某一種觀點了。*

當魔術師幻變出一頭大象時,圍觀者親眼目睹到的將是一頭活生生的大象。因為,魔術師的真心用意,在於把一個不是大象的東西,幻造成大象,並讓目睹者相信,眼前的這個動物,的的確確,就是一頭大象。如果在圍觀者中間,有人問魔術師:「這真的是大像嗎?」時,魔術師當然要回答「這真的是一頭大象」了。魔術師的如此作答,是魔術師顧及圍觀者情面的一種「他方承許」。*

* 總之,如果我們不承認佛所講的「了義經」與「不了義經」的原則,那麼,我們就沒有辦法來區分「自方承許」與「他方承許」之間的差別了。如果有人反駁道:「那麼,中觀哲學的所有論著,不是中觀論者們自己的觀點,那是誰的觀點呢?」這種詰難本身,就像是在說:「在《中觀大疏》、《楞嚴經》等諸多經典中、利用各種邏輯理論,不厭其煩地講述『不依客觀而獨立存在的意識』和『即非精神也非物質的究竟實相』等等,難道這些論述,不是佛陀他本人的觀點,還會是誰人的觀點呢?」*

* 所以,直接能夠影響到「他方承許」的邏輯,實際上,跟細腰美女對自己盲兒所言「我說你是征服宇宙的統治者,僅僅是為了照顧你的情面而講的」時,細腰美女不會因為講出了實話,而害怕被砍頭是一樣的道理。所以,細腰美女在盲兒面前,為了照顧情面而講的「他方承許」,也只好當做是她真心實意的實話了。關於這一點,在宗喀巴大師對任達瓦的問答錄中有詳細的闡述。*

* 如果沒有照顧他方情面之「他方承許」的話,體現世間萬物清淨完美的佛祖,與顯示不淨有漏的芸芸眾生之間,就不可能有一句,可以使相互溝通的語言。*

* 常規分析與絕對分析的區別在於;絕對分析,是我們在分析某一事物,有沒有它的「自性」或「本質」時,所進行思考的一種思想;而常規分析,則是對某一事物現象,進行分析與思考的思想。所以,不要說實事論派的信徒們,連那些從未受過,任何哲學思想影響的凡夫俗子們,也不會對魔戲法變造出來的黃金,感覺心滿意足。人們想得到的,當然是一個非虛造的,拈之有量的純粹黃金。他們的這種思想,源自於對黃金的貪著之心。黃金,乃起貪念之根源。所以,佛陀指出「實執心」,不僅是無明的根源,並且還是貪著與憤怒二者的母胎。所以,在這種思想情緒之下,所獲得的黃金,也是分析黃金自性本質與究竟的思想,在其起心動念之下求得的。*

* 認為「自方承許」與「他方承許」之間沒有差異的觀點,說到底,就跟「佛感受到的,眾生也感受到;佛知道的,眾生也清楚」之說是一樣的道理。如此以來,誰敢相信經論中傳說的,具猛力菩薩(45)通過神通,也未能看見佛祖髮髻頂端的故事。*

* 崇信佛法,就必須得相信其不可思議的方面,如果把自己未能想到的,或自己的心思未能達到的部份,統統說成是「不存在」的話。這跟虛無主義的言論,「吾見故,彼存在」沒有什麼兩樣。對此,我本人進言一句:「你沒看見,就不等於它不存在」。*

* 如果有人說「無火有煙,需要在邏輯上成立,需要親眼看見,需要用我的眼睛直接看到。因為,無火冒出的煙,我是從來沒有看見過的」。實際上,「有火便有煙」的邏輯,是一種欲把存在的實相——即完美無缺,盡善盡美的各種現象,包括五顏六色的現象世界,以及善惡苦樂的情感世界,統統歸納到自己針眼般大小的思想中的企圖。*

* 宗喀巴大師(46)在為《入菩薩行論》作註疏時,把「改變常規的世俗之見,其難可比上青天」一句,解釋成「為了改變世俗之見,我們不必在道修上下太大的功夫」。這表明,一旦道修達到爐火純真的地步,世俗的一切現象將會在我們的心裡自然地消失。承認世俗的真理,完全出於一種身不由己。因為,當無明中與生俱有的錯亂感覺,在我們心中自然出現時,由無明思想支配之下,產生的善與惡,有與無等原則,也在不知不覺當中受到影響了。故此,我們只能無助地,別無選擇地在輪迴中繼續漂泊了。我們必須明白「無助」﹐即是「身不由己」之意了。* 所以,我們不應該慶幸我們自己在輪迴中的「無助」與「身不由己」,而應該為此感到沮喪和不安。《入菩薩行論註疏》中說:「為了扭轉世俗之見,我們歷經千辛萬苦……如果你能遠離世俗的影響,我將與你為伍」。*

* 我們的心,是否經常受到更大心力的影響呢?寂命大師說:「心,總是被更高的心力影響著」。他認為,常規分析中的意識,會受到絕對分析意識之影響;而絕對分析的意識,又會受到瑜珈師,禪定中更高一層意識之影響。這樣,高層的意識,總是影響著其下一層的意識。但是,如果說我們的心,需要被一個強大而無助的心力影響著的話。那麼,在我們的心識活動中,沒有比「五煩惱」,尤其沒有比「無明」更強大的心力了。所以,由強大的無明之力,創造出來的各種心識活動,也就自然成為一種合理的「精確物」了。但是,寂命大師認為,低層的意識,不會影響高一層的意識。他舉一列子進行反駁到:「……否則,意識到女人之身,污濁不淨的思想,將會受到世俗之見(視女人之身完美的思想)的影響了」。

* 因此,實事論派的信奉者們,通過邏輯分析,否認常規,世俗等外部世界之後,還會如此宣稱:「實事上,邏輯分析並沒有否認外部世界,而是找不到一個外部世界」。實事論派們,以其哲學的理性分析,沒有找到「外部世界」的存在,但並沒說「外部世界」是一種絕對的虛無;而中觀應成派的哲學,在其理性的分析之下,也沒有找到「實有事物」,「自性存在」等。奇怪的是,他們所沒有找到的,怎麼能說成是「否認存在」的了呢?既然如此,覺囊派的智者們,如果頑固地死守「他空」思想的話,其所持的觀點,也可以列在世俗法之內。僅以「有無」二元的思想,未能找到的法,怎麼能說成是找到了「絕無」呢?!*

* 總之,以世俗觀念的角度而言,「未找到」或「根本未找到」的東西,我們只能將它列於「不存在」之中。否則,「存在」與「非存在」之間,就根本沒有什麼分水嶺界限的了。但是,如果我們把我們的思維「未能找到」的東西,當作究竟之「非存在」的話,我們也便永遠失去了體會真實法味的機會了。*

* 當然,「可現不可得」,是「非存在」的最大理由。但是,對於「存在」,在我們心中應該「顯現」多少,則沒有一個明確的界定。比如說,一個具有神通的人,看不到屋子裡,有幽靈在飄蕩。因為,在這位神通者面前,幽靈現而不實。所以,幽靈是不存在。但是,根據經典的記載,那些比平平常常的神通者,優勝一疇的登地菩薩,卻能從一塊車輪大小的土地上,能夠辨識出,數同大地微塵的眾生。這樣,我們就需要根據神通,或者,神通者證悟的高低,對其心所能證見到的部份,加以界定的了。但是,數以萬計的凡夫俗子,所共同確認的「可現不可得」,只是「可現不可得」之一隅而已。因此,其所證實出來的「非存在」,也僅僅是「非存在」的一部份而已。*

* 如果,對理性應予排除的事物,不掌握其「實有」之特性,橫加否認,因此,而成為一種虛無論的話。那麼,「實有」本身,如果不掌握其自性,進行否認的話,同樣也會成為一種虛無論的了。從無始生命以來,我們沒有能夠掌握出「實有」之特性,為何現在,又非要創造出一個特徵,進行否認呢?這種做法,不是有的放矢,而是盲目地,另立一個空中樓閣式的靶子,空射其箭而已。從無始生命以來,我們不清楚,也沒掌握出「瓶子」存在的「實有」之特徵。現在,何人能夠揣測,捉摸到「實有」之特性呢?*

* 從常規意義上來說,「絕對真理」是存在著的;但是,從絕對意義而言,就沒有什麼「絕對真理」的了。因為,「絕對」在空性意義上是不存在的。「絕對」本身是一種「非絕對」。實際上,「常規意義上有絕對真理」,這句話的意思,就是說「絕對真理」,可以在我們的心,並且在沒有被煩惱染著自然心中也會顯示出來。否則,我們就沒有辦法,確立任何一種知識的原理了。所以,古今藏印的學者們,也只能在這個有無二元的心之上,方能建立一個常規的標準體繫了。*

* 一般而言,如果不相信,被理性反證之後,仍然有一種需承認的東西存在的話,就不能算作是中觀派,更不要說是中觀應成派(47)了。所有被理性反證的東西,其論證的程度,都將受到理性本身的限制。所以,知道「兔角」並不存在的心,不能否認兔子頸上的頭了。很顯然,這種細微的分析,也就完全沒有必要。* 儘管,我們不願意自己的宗派觀點,前後自相矛盾。但是,數論派提出的「雖然因中有果,但是吾等末見」﹔唯識派們所說的「意識與外境,其性質雖然一致,但外境能夠顯示出來」;中觀派們說「在分析與判斷之下,任何事物均不存在,但在未曾檢驗過的心上,一切都是存在著的」。凡此種種,都利用「雖然」與「但是」的連接詞,把前後矛盾的兩個方面,統一結合起來。所謂的「矛盾」,有兩層意思,其一、是相互矛盾的兩個方面,在不吻合情況之下的結合。其二、相違的兩個反體,彼此相互和諧地結合在一起。根據後者推斷出的「非無,但也非有」,與「非有,但也非無」等等相違的矛盾,只有在中觀派的理論中才能出現。一般而言,「有無」,「是非」等,不僅在一般平頭百姓的眼裡,是相互矛盾的反體。而且,連中觀派學者們,也不得不承認其相互矛盾的方面。但是,中觀派們的承認,僅僅是一種為了照顧平頭百姓之「他方承許」。跟常規意義上的承認,沒有什麼兩樣。*

* 宗喀巴大師認為,事物的形態,以及其他感覺對象,雖然能夠在我們的感覺意識中現示出來,但是,它所體現出來的「有」或「存在」,則是根本沒有的。這就是為什麼不把自相當作常規真理的原因。*

* 被理性否定之後,仍所堅持的「非存在」,與邏輯否認之後,所堅持的「非存在」是一樣的道理。以「沒有自性,便絕對不存在」的思想,所能夠認識到的「非存在」,本身就是一種不存在。所以,這種思想不會成為虛無主義的了。但是,不相信有「因果」與「緣起」的思想,則是從另外一種試圖證明虛無的邏輯思想中產生的。月稱菩薩說:「如果把常規世界的一部分,當成存在;而把另一部份,則當成非存在的話,就成了虛無主義。明白「非存在」,屬於世俗的常規階段的話。我們便會在四邊離戲的非有之中,將會得悟出一個「非存在」來。針對非有非無的中觀之道,善逝佛陀曾經預言道:「有一位名叫『龍』的覺者,將會攻破有無兩邊」。由此看來,我們應該對這位先知覺,及其教法理論,有一點勝解才是。*

* 一般來講,我們體悟不到「法界」與「不可思義」之意趣,並不是因為我們太信賴了「有」,而是對「無」的過分執著引起的。如果我們把凡夫俗子們,所永遠領悟不到的東西,在「有」或「存在」的範圍內尋找的話,那將一無所得,因為,我們所尋找的東西,屬於「無」或「非存在」之範圍。所以,佛陀之十力,四不共,以及身意雙運等,非凡卓越的品質,均在吾輩所認為的「不存在」之範圍內。*

* 存在世界,被一個非存在的世界限制著。「無火,便無煙」的邏輯,實際上,是一種用「無」或「非存在」來束縛「有」或「存在」的邏輯。很顯然,破除「無邊」,乃最精確細微的邏輯。因為,現象世界,以及邏輯思維,其終極仍然歸根於一個「無」字。也就是說,歸根於一個我們所未知的世界,我們無法超越它。那麼,佛世尊,又如何能在三個無量世中,證見到超越有無的世界呢?誠如袞仟郭冉巴所言:「當一個人達到阿羅漢的境界,證悟到諸法無實有,證悟到「無實有」本身也非有;證悟到四無相時,就算達到了大乘果位。但是,在西藏,所奉行的中觀思想,卻是一種堅持『實無』的虛無主義了」。如果依這種斷見邪說,能夠達到阿羅漢境界的話,也有點太異乎尋常了。*

* 總之,無論是在顯教的經典,還是在密教的經典,都認為煩惱障,必須通過正確的見地來斷除;而所知障,則必須通過智慧方便去斷除。因此,有人企圖把煩惱與所知二障,從方式上進行區別的言論,實在是屬於無稽之談。*

* 所有博學之士一致認為;超凡脫俗之佛陀,能夠透視到不淨世界的所有不淨之相;但是,學者們怎麼可以,對佛陀之證見,不從「自方承許」與「他方承許」之原理,加以區別呢?舉一個簡單的例子,某一立論者宣稱「海螺是白色而非黃色」時;患有黃膽性肝炎的敵論者,會如此反駁面前看到的這個顏色,非海螺耶!因為它不是白色的」。在辯論過程中,連所辯之物的「同品遍」與「異品不遍」都不承認的話,患有眼疾的敵論者,與視力正常的立論者,就沒有任何餘地,來爭論海螺的顏色是什麼了。但是,立論者如果站在敵論者的一方,根據「他方承許」,承認「海螺的顏色是黃色的」,「如果不是黃色的,便不是海螺」等。只有承認對方堅持的所有原理之後,才可以進一步向對方(眼疾患者)解釋,海螺是「無常」,「無實」與「虛幻」等等道理。我們應該明白」善逝佛陀就是通過這種方式,攝受一般徒眾的。*

* 因此,一個患有黃膽性肝炎的人,和一位正常的人,儘管他們對同一個事物及其特性,不會有一個共識。但是,在他們兩人的心中,大體上都會有一個「海螺」的概念。從這個意義上而言,他們兩人便也可以對海螺之特性,進行一些交流的了。否則,讓肝炎患者,承認海螺是白色的,都是相當困難的。一提起「海螺」,肝炎患者的心中,自然會出現一個「黃色」的海螺。如果我們把一個錯誤的概念——即黃色的海螺,作為一種本體的話,我們就只能相信「眼睛雖然沒有看見白海螺,但心裡看到了」,除了這種邏輯理論之外,在沒有其他辦法的啦。*

* 有些人,一旦聽到諸如「中觀應成派不堅持任何觀點」之類的語言時,馬上會暴跳如雷,立刻反駁道:「那麼,龍樹的經典,不是他自己的經典,還會是誰的呢?」。這種辯論方式,與那些心胸狹窄的人,在攻擊佛說的「空性」時,所反駁的「那麼」宣揚「有我」,「客觀存在」,「究竟果位實有」等等的所有經典,不是佛陀本人所講的,還會是誰說的呢?」之類的詰難,沒有什麼兩樣。佛陀曾直接了當地提示過:「儘管從絕對意義上否認實有,但實際上,仍然沒有超越常規」。所以,通過「四項判斷」(48),否認「生」之存在,也屬於常規分析的了。總之,在沒有消除執一切為實有,隱藏於人們思想最深層的,細微的常規意識之前,怎麼能夠消除認為有一個絕對存在的思想呢?*

* 如果說,承認一個「即非自生,也非他生」的純粹之「生」,便可以成為一個中觀論者的話。那麼,承認一個「即非一樣,也非異樣」的實有,就怎麼不能成為中觀論者呢?所以,如果有一個經不起「四項判斷」的分析,但又不會影響到其存在的「瓶子」與「柱子」的話。就一定會有一個經不起「四項判斷」的分析,但末受其影響之「實有」的了。*

* 因此,如果我們以一個公正,客觀的態度,看待「經得起分析」與「經不起分析」之間的區別的話。那麼,「萬物自性」,「神我」等概念,在數論派的理論中,是能夠經得起分析的;「瓶子實有」論,在經部宗派的理論中;也是能夠經得起分析的:「客觀世界非存在」之觀點,在唯識宗派看來,也是一個非常合理的理論。所以,如果我們一味地輕視以上的這些理論,而絞盡腦汁地證明什麼「阿賴耶識無,但客觀存在有」之類的理論。那麼,所謂,「常規的存在」,只有在那些沒有受到過任何哲學思想影響的鄉下老夫們的眼裡,才是天經地義的。但是,比起鄉下老夫,稍具智慧與見識的分別論派,經部宗派,以及唯識宗派的哲學家們看來,「常規存在」當然是相對與「絕對存在」而言的了。在這個世界上,任何一位學識淵博的智者,無一不是通過勤學苦練而成就智慧的。但是,通過學習所獲得的知識,則完全是受到了一種思想的影響。所以,除了狗之類的動物以外,我們的思想在一定程度上都受到一種哲學的影響。*

* 否認前世與來世,是受到了順世派哲學的影響;認為死亡之後,還會有再生的觀點,是受到了其他哲學思想的影響。所以,除了「我現在活著,將來會死掉的」,這樣一種樸素思想之外,我們再也找不到一個沒受任何影響之思想的了。*

* 通過「四項判斷」的邏輯,仍然不能否認「生存」之有的話。很顯然,所謂的「四項判斷」,也只不過是一種常規的邏輯而已。所以,如果有一個比「四項判斷」更勝一籌的「五項判斷」,能夠消除掉自性「生」之可能的話,我們就沒有必要只憑「四項判斷」,決定「生」之有無的了。*

* 如果以有無的觀點,能夠區別「生是實有」與「純粹生存」;「瓶子實有」與「純粹瓶子」之間關係的話,那麼,在「實有」與「純粹實有」之間,何嘗不能有一個有無的區別呢?如果不否認「純粹生存」,與「純粹存在」的話,就沒有理由否認純粹的「智慧障」與純粹的「煩惱障」了。因此,在人們平常的思維活動中,沒有一個思想需要被否定的了。如果有人詰難實事論派,問道:「你所主張的生是什麼?」時,其真實用意是在問:「實事論派,你們所主張的生,到底屬於四項判斷中的哪一項?」。這時,對方只能如此回答了;「我所主張的生,乃是一個純粹的生!」。如果有人認為,「四項判斷」的邏輯,不會影響到平庸愚笨之輩的思想,反而倒會影響到那些宗派哲人們的思維。其實,這種觀點,與「人類在白天能夠看得見光明,在夜晚看不見光明,是因為人類的眼識,受其思維的影響;與人類完全相反,貓頭鷹卻能在夜晚看見光明,是因為其思維沒有影響到它的眼識」之說,是一樣的道理。*

* 總之,如果按照有些人所說的:「高層的心識,不會影響到低其一層的心識」的話,那麼,當一個人達到見道之果位時,在此果位中應該消除的種種煩惱,為什麼會去無蹤影呢?九地菩薩階段中應所斷修的所有煩惱,為什麼能夠被其對治物——智慧的利劍,除滅得蕩然無存呢?所以,經部宗派的哲學家們,在研究有部宗派的觀點時,他們只是未能得到經部宗派之要領(未得要領),而並非他們掌握了有部宗派理論究竟之空泛(瞭然其實);中觀派的哲學家們,同樣,也沒有掌握到唯心宗派「阿賴耶識」之要領(未得要領),而並不是他們透悟到什麼「阿賴耶識」的虛無(瞭然其實)。當然,人們可以根據自己的喜好,制定各種各樣的原則,維護自己的主張的了。*

* 有些人,以一副很了不起的姿態,假模假樣地分辨「未得要領」與「瞭然其實」之間的差別。但是,眼識永遠也不會感知到聲音的存在,所以,也沒有什麼眼睛能否聽得到聲音之類的概念了。同樣,耳朵除了感知聲音之外,也不會聽到什麼顏色與形狀的啦。如果因為眼識聽不到聲音,就認為眼識沒有找到聲音之實有的話,大地與岩石,就永遠也不會找到物質的形態,聲音以及實有等的啦,這是否就意味著大地與岩石,已經達到了菩薩的

* 也許,有人會這樣提問:「如果按照這種觀點,顛倒意識不會影響正確意識;反過來,正確的意識,也不會影響到顛倒意識的啦」。認為冒煙山上無火,是一種顛倒的意識。這種顛倒的意識,只是不知道在冒煙的山上會有火,而並非肯定冒煙山上的確無火的了。*

* 如果我們區分心識活動的層次,人們也許會這樣說;「如此這般的心識,應該由絕對分析認識到;而如此那般的心識,則應該由常規分析能夠掌握到。因為,常規與絕對,是兩個不同的領域,所以,常規分析認識不到的心識,不會影響到絕對分析的」。按照這種邏輯的話,存在之實有也只能由無明心識來確認了。實際上,我們所認識到的存在,都是無明心的傑作,任何形式的邏輯,都無法攻破它的了。奇怪的是,有些人把六種感覺意識,即一切錯亂之根本原因,所能夠認識到的一切,歸納到「存在」之範疇之內;而把同樣是萬禍之源的無明,所確認的一切,則歸納到「非存在」之範疇之內。意識到「沒找到」與「找到沒有」之間的區別之後,仍然重視「非遮」的人們,怎麼能夠把僅僅否認到存在,當成是一種「非遮」呢?僅被否認的存在,是一種「沒找到」的存在,還是一種「找到沒有」的存在,需要我們更進一步的思考。*

有些人說:「存在」需要被一個認為存在的心認識到」。如果每一個外境對象,需要一個與之對應的心來認識的話,存在的實有,也只能由與之對應的實執心,方能認識得到。實際上,我們所認為的存在之實有,都是由這個認為存在為實有的實執心創造出來的。實執心所認識到的存在,不會受到思維邏的衝擊。因為,思維邏輯與實執心的認識對象,以及認識者本身,都是完全不一樣的。所以,思維邏輯能夠證明的現象,不會影響到實執心所認識到的存在之實有。思維邏輯與實執心,兩者相互無妨。*

* 如果說,「常規邏輯與絕對邏輯,是完全不同的兩碼事兒,兩者不會有什麼牴觸」的話。那麼,實執心與絕對邏輯之間的反差,更是天壤之別,它們之間更不會有什麼衝突的了。實際上,我們把一個即不能被常規邏輯證明,也不能被絕對邏輯證實的東西,自然地當成「非存在」的現象;相反地,如果能夠被其中一個邏輯驗證到的東西,則當成是「存在」的現象了。也就是說,能夠被六種感覺意識,認識到的東西,當成「存在」,而不能夠被六種感覺意識,意識到的東西,則當成「非存在」。針對這點,佛陀也講到:「不要說眼識、鼻識等,連我們的心也不是正量標準」。確信「常規真理」與確信「實有」之間,有何異殊?假如龍樹菩薩現在還活著的話,我們可以向他問個清楚。*

* 對那些為飲食而產生喜怒的人而言,他們的喜怒是因為他們把吃喝當成一種實有,除此之外,沒有什麼理由使他們心生愛憎的了。如果我們認為「常規存在」,不僅僅是從執一切為實有的實執心中產生的。而且,還是從「一個即純潔,又正確;即符合世間知識,也符合常規邏輯的心」中產生的,並認為這種心,同樣地,隱含在佛陀的密意之中的話。那麼,很顯然,這種思想的根源,是把無明所偏愛的東西合理化,而把無明所排斥的東西,當成非合理而已。*

* 如果我們承認物質的軀體,乃道修之基礎的話。那麼,我們也就無法否認,物質的軀體,它同樣即是產生貪著,憤怒與無知的搖籃。因此,如果沒有這個物質的基礎,便不會有智慧的產生,更沒有什麼煩惱的出現了。但是,即不依靠智慧,也不把煩惱作為基礎的話,我們又從何能夠談得起佛教的中觀之道呢?

* 佛陀,預言龍樹菩薩的中觀之道,是一個「消除了有無兩種極端的中間之路」。如果我們把這個預言理解成;「有,即實有;無,即實無」的話,這種「有與無」﹐又跟世俗階段的「有無」沒有任何兩樣。所以,我感到迷惑不解,人們是在維護,還是在糟踏龍樹菩薩的精神思想?*

* 很概括地講,對自己所定的原則方式,有一丁點兒的自性,即中觀自續派(49);破而不立任何一個原則,即為中觀應成派。*

因此,佛陀也講到:「是故空中,無色、無受……也無成佛」。*

* 中觀應成派與中觀自續派之間最根本的區別就在於;中觀自續派認為,我們在自己心中需要維護一個主張,即承認一個在絕對意義上的「存在」,或「實無」。這樣,他們不由自主地成為「二諦雙融」的維護者;但是,中觀應成派認為,愈是意識到諸法虛而不實,你就愈會覺得常規現象虛渺如幻。因此,諸如「菩薩十地的原理」,「具足五種特法的報應身」等等,在邏輯分析之下,完全不能成立的現象,永遠不會被中觀自續派承認的。*

* 如果我們誠心地相信常規的邏輯思維,我們就無法理解任何一個超然於世的現象。所以,月稱菩薩言:「超世間的法,不應該跟世間法一樣,能夠被一般的思想認識到」。*

如果在道修過程中,仍然需要相信流行於世的常規思維的話,那麼,道修便沒有任何意義的了。因此,佛陀說:「無眼、無耳……乃之無聖道」。他指出真實的聖道,在六種意識之外,方能求證得到。從無始生命以來,在六種感覺意識的牽引之下,我們在輪迴中漂泊流浪。如果我們到現在還執迷不悟,仍然以六種感覺為前引導航的話,信服空性何有所益呢?*

* 有些人認為,「色」等現象世界,不會受到人們思維的影響;但是,作為產生現象世界的根本原因,即執一切為實有的無明之心,則會受到人們思維的影響。歸根結底,如此的辨別區分,只不過是把無明所執著的外境世界,當成一種合理的現象罷了。當然,那些已經證悟了空性的人,能夠恰如其分地分辨出該否認的物質形態,與不該否認的物質形態。但是,認為物質形態存在著,與認為存在真實有,是兩個相互交織在一齊的思想。所以,要求一般的凡夫俗子;否認這個思想,或保留那個思想的話,就像有人只保留大象的鼻子,而把大象的大腿,從大象的整體中分離出來是一樣的道理。如果按照有些人的觀點,認為「絕對意義上的有無分析,實際上也是一種常規的分析,而非絕對分析」的話,那麼,「四項判斷」分析有沒有一個自性的「生」,也應該是一種常規分析,而非絕對分析的了。所以,在「四項判斷」之外,如果能夠找到一個純粹之「生」的話,其功勞也當屬常規分析的了。所以,認為常規分析沒有找到的,不能算作「無」;而絕對分析沒能找到的,就應該算作「無」。實際上,這是一種把常規分析,當作絕對分析原則依據的思想。*


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