往昔在印度有一位偉大的大班智達叫阿底峽，後來尊者被迎請到藏地對藏傳佛教復興作出了極大的貢獻，他也是藏傳佛教甘丹派的祖師。


阿底峽尊者近傳傳承的白財神





白 財 神 五尊 擦 擦

　　一次尊者在印度雲遊經過印度普陀山附近，看到遠處大路邊有個人躺在路邊，走到近前發現是一個已經奄奄一息的乞丐。尊者慈悲的問他，是什麼原因成了這個樣子。乞丐說他並沒有生病，而是由於很多天沒有吃東西，馬上就要餓死了。由於尊者是舍世比丘，身上沒有帶食物，於是就對乞丐講「我馬上到附近的村鎮裡化取食物，盡快帶回來給你吃」。這個乞丐有氣無力的講「不必了，我馬上就要死了，離這最近的村鎮也很遠，你回來的時候，我肯定已經死了」。
　　阿地峽尊者對這個乞丐生起猛厲的慈悲心，於是就從自己的胳膊上割下來一塊肉來對乞丐說：「你先把這塊肉吃了，就有氣力等到我給你帶食物回來」。乞丐搖搖頭說「我從來不吃人肉，而且你一位出家修行的比丘，吃了你的肉我會墮入惡趣的。對於死亡我並不恐懼，但我很恐懼死後墮入惡趣感受極大的痛苦。我是絕對不會為了延長我的壽命而吃你的肉，這是墮落惡道的惡因。」尊者對乞丐解釋：「你不瞭解佛法的真諦,為了滿足自己的慾望而去殺害生，當然會使自己種下墮落惡趣的惡因，但是我的肉是我自己割下來佈施給你的，它本身是無情物，吃的話不會造作惡因的」。雖然尊者反覆勸說，但是這個乞丐非常的固執，死活不肯接受尊者的佈施。
看到乞丐瀕臨死亡自己卻無法救助，尊者內心生起了極其猛厲的悲心，就像用千萬把刀劍刺穿心臟一樣的痛苦，他閉上眼睛猛厲的祈禱大悲觀世音菩薩加持。就在這時，尊者忽然感到大地自震動，在頭頂上的虛空中傳出美妙的音樂，於是尊者睜開眼睛望去，看到在虛空之中顯現了端坐在蓮花月輪上的觀世音菩薩。觀世音菩薩問尊者：善男子，發生了什麼事情？為何你如此猛厲的祈禱我呢？
尊者把事情原原本本的講了一遍，大悲觀世因菩薩聽了也流下了眼淚，左眼流下的眼淚化現為綠度母，右眼流下的眼淚化現為白財神。觀世音菩薩對尊者說：如果向白財神供養讚頌祈禱，就會滿一切所願，你向白財神祈禱吧！說完觀世音菩薩就消失在雲端。
　　阿底峽尊者向著白財神自然的讚頌祈禱，從白財神的口中和身上化現出很多的珍寶欲物，那個瀕臨死亡乞丐得救了。白財神在剎那之間為尊者賜予了所有關有關白財神修法的灌頂和傳承。阿底峽尊者因此獲得了由白財神直接傳授的灌頂傳承而成為這個白財神近傳傳承的人間初祖。
　　在阿底峽尊者所傳承的白財神密續裡記載：如果對白財神進行讚頌祈禱，每日唸誦心咒１０８遍或者安放供養白財神的寶瓶，都會獲得一切所願如願成就，臨終時往生極樂世界的成就。

達路吉力的故事

「雖誦千句偈，若無義理者，
不如一句偈，聞已得寂靜。」

　　這偈法句是佛陀在給孤獨園時，對達路吉力說的：

　　有一次，許多人坐船出海去玩，很不幸船在大海中觸礁，船底破個洞，海水漏進船裡。海裡的大魚、烏龜等順勢侵入船中，吞噬船難中沉溺的人。唯一倖存的達路吉力緊抓住一塊浮木，飄流到彼岸，在蘇巴勒格柏德納村子上岸。此時，達路吉力連遮身的衣物也沒有了，他在叢林裡找些樹葉樹皮圍裹身軀，又撿了一個骷髏當做缽，進入村子乞食。村子裡的人看見他這副模樣，都認為「阿羅漢」應當就是如此，以為看到阿羅漢會得到幸運，所以非常尊敬他，五體投地禮拜他。

　　達路吉力暗地裡想：「倘若我不是穿著樹皮，且捧著骷髏當做缽，必定沒有人會如此禮敬我。」然而，很多人稱呼他「阿羅漢！阿羅漢！」因此，他彷彿也以為自己就是所謂的阿羅漢了。

　　有一天，達路吉力遇見以前的老朋友，老友認出是他，很坦白地告訴他：「你不要再騙自己了，你一點兒也沒有阿羅漢的特質，我看不出來你有什麼阿羅漢的樣子。」

　　聽了朋友的真心話，達路吉力覺得很慚愧，心想：「我真的錯了，我竟以為自己是阿羅漢。」他問朋友說：「這個世界上到底有沒有真正的阿羅漢﹖」朋友答道：「有！從這個地方向北走，有一個舍衛城，城裡住著一位佛陀，他就是阿羅漢，同時，他也指導修學阿羅漢的法。」

　　於是，達路吉力連夜趕往北方，第二天早上即到達舍衛城。由於他迫切地想要看見阿羅漢，要聽聞阿羅漢的法，所以雖然徹夜趕路也絲毫不覺得疲倦。

　　他到了舍衛城，即前往寺院。一走進寺院，看到許多比丘正在飯後經行，就問：「你們為什麼經行﹖請問佛陀在哪裡﹖」

　　比丘們回答說：「我們剛剛吃飽飯，若是立刻坐下來會容易懶散，經行則可以幫助消化，也會感覺舒服。至於你想拜訪的佛陀，現在正在托缽，還沒回來，你需要再等一些時候。」

　　有比丘問他：「你從哪裡來的﹖」

　　達路吉力說：「我從蘇巴勒格柏德納來的。」

　　比丘說：「哦，你遠道而來，一定累了，請過來洗腳、擦油，先休息一下，等佛陀回來的時候，你再去拜見他。」

　　達路吉力卻說：「師父們，這樣不行，我不能再等，我要趕快去找佛陀。」

　　他不洗腳也不休息，就循著佛陀托缽的方向走去。途中他看到佛陀正在托缽，動作緩慢而穩重，如獅子般地莊嚴。達路吉力即上前五體投地禮拜佛陀，並跪著說：「世尊，請告訴我一個法──從現在到未來，長久對我有益處的法。」

　　佛陀對他說：「達路吉力，現在我在托缽的途中，不宜說法。」

　　達路吉力說：「師父！在輪迴當中，有些人還沒有拿到食物就死了，我不知道是您會先死還是我先死，所以請您為我說法。」

　　佛陀再度推卻說：「我正在托缽，不宜說法！」

　　達路吉力第三次懇求的時候，佛陀心想：「這個人已經滿心喜悅想要聞法，我沒有辦法可以制止他了。」於是佛陀就對他說：「既然如此，你要知道一件事情，那就是──看就看。」

　　聽了佛陀這一句話，達路吉力頓時領悟，成了慧解脫阿羅漢。達路吉力同時請求佛陀讓他剃度出家。佛陀問他有沒有缽和袈裟，他說還沒有，佛陀便說：「你去找缽和袈裟帶來。」說完，佛陀就離去了。

　　達路吉力去找缽和袈裟，在半路上突然有一隻牛狂奔過來，把他撞死了。他死了以後，屍體被扔到垃圾堆。佛陀和比丘們用餐後，走出寺院看到達路吉力的屍體被棄置於垃圾堆，佛陀便叫比丘們用一塊木板把屍體抬到城外燒掉，將骨灰堆起來做一個小塔。

　　回到寺院以後，佛陀將發生的事情告訴比丘們，並且說：「在家居士中，最快成為慧解脫阿羅漢的，就屬達路吉力了。」

　　比丘們問：「他什麼時候證阿羅漢的﹖」

　　佛陀說：「當他聽法的時候，證得阿羅漢的。」

　　比丘又問：「什麼時候世尊為他說法的﹖」

　　佛陀答道：「就在托缽的途中。」

　　比丘們說：「我們從來沒有聽過途中說法，世尊您講的多還是少﹖有沒有特別的法﹖」

　　佛陀說：「比丘們，不要秤量法是多還是少！你們若是聽了千萬個沒有意義的法門，倒不如一句有益的話呀！」

　　於是佛陀誦這一偈法句：

「雖誦千句偈，若無義理者，

不如一句偈，聞已得寂靜。」

　　比丘們聽了以後，深受法益，得須陀洹果。

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翻譯者: 護法法師(尼泊爾籍)(依巴利文翻譯)

弘一法師李叔同的愛情傳奇

這篇美文是在回訪網友時讀到的.其網名稱<思想的蘆葦>http://luweisogou.blog.sohu.com/,渴求水草豐美的思想綠洲. 他於今年10月17日開博,只發了文章2篇 ,評論20篇 ,近400人訪問.雖然剛剛起步,受到網友好評,稱他的文章寫得好有哲理,有內涵，有文采, 有思想,寫的不錯.大家都表示支持.

他在首篇博文中說:

無奈於城市喧囂，疲憊於荒漠跋涉，渴求水草豐美的思想綠洲，一直在找尋一段文字，探索心靈真諦、展現人生深層內蘊的文字、激發靈魂原始張力的文字。

人的偉大之所以為偉大，就在於他認識自己可悲。一棵樹並不認識自己可悲...

荒原中隨處生長的葦草，在風中無力地搖擺著，作為自然界中最脆弱的東西，一陣微風便可將它折斷。人就是蘆葦，「然而，縱使宇宙毀滅了他，人卻仍然要比致他於死命的東西更高貴得多。」

人是能夠思想的蘆葦.

也許，每個人的心靈深處都有一些崇高的種子在靜靜等待思想甘霖的澆灌。

他寫的第二篇日誌是關於李叔同愛情生活的,讓人敬佩百拜的弘一大師一生悲欣交集.讀來令人百感交集.網友稱 '春鳥秋蛩,悲喜異調,古樹新花,開落同情. '現徵得博主同意,轉刊於後.對作者表示謝意.

還君一缽無情淚

-----弘一法師李叔同的愛情傳奇

作者:思想的蘆葦

說起弘一法師，大家可能有點陌生，不過要是有人唱起「長亭外，古道邊，芳草碧連天」這首歌，恐怕就沒人不熟悉了。弘一法師就是李叔同，那個年輕時風流倜儻，才驚四座的翩翩濁世佳公子。年輕時的李叔同頗有些杜牧的風範，「十年一覺揚州夢，贏得青樓薄倖名」亦正是他的寫照。由於出身富貴人家，他可謂少不更事，與一幫詩文友吟風弄月，遊山玩水，混跡於煙花藝館之地，留下幾多風流韻事。

但是成家立業之後的李叔同心境為之一變，忽然大徹大悟，厭倦紅塵，遂有出塵之念。這個念頭是如此固執和強烈，以致於親朋好友勸不動，嬌妻愛子留不住，割斷萬千情絲，遁身入空門。在他剃度那一天，他的妻子以及曾經深愛的紅顏知己一齊跪在寺外，進行"哭諫"。可惜此時的李叔同早已是四大皆空，向佛的慧根萌發，紅塵色相於他不過是鏡中花，水中月罷了，任誰也攔他不住的。

李叔同出家的消息在當時確實引起了轟動和諸般猜測。世人大多無法理解，最不能理解的是那些被他的詩文打動的讀者，尤其是那些多愁善感的女讀者，一時間失去寄托，可謂痛不欲生。且說有這麼一位女讀者，死心塌地愛上了李叔同，在他剃度之後，天天來寺裡找他，求他還俗。你道弘一法師怎麼處理此事？他派人送給那女子一首詩，其中有這麼兩句:

還君一缽無情淚，恨不相逢未剃時!

讀了這兩句詩，想必你就會明白為什麼李叔同這麼討女人喜歡。你看他不責備那女子擾人清修，反而用一種很遺憾的語氣對那女子說：不是我不肯接受你，怪只怪我們相遇太晚了，今生沒緣分吶，只有對你無情了。我們可以肯定那女子讀了詩之後一定若有所悟，百感交集，即便不甘心，也只有認命了。

事實上她也就哭著走了，不再麻煩弘一法師了。看來得道高僧的境界就是不一樣，換成法海大師一定會金剛怒目般講出一番正氣凜然的說辭來：佛門乃清淨之地，豈容你這女子在此撒野。來人哪，把她趕走！南無阿彌陀佛！

弘一法師圓寂時有兩件小事令人深思。一是他圓寂前夕寫下的「悲欣交集」的帖子，無論是這句話本身，還是他所寫的墨寶，都使人看到一位高僧在生死玄關面前的不俗心境，既悲且欣，耐人尋味。二是他囑咐弟子在火化遺體之後，記得在骨灰罈的架子下面放一缽清水，以免將路過的蟲蟻燙死。活著的時候憐惜螻蟻命並不奇怪，這是對修道之人的一般要求，但是快死了還惦記勿傷世上的生靈，這份心思的細膩非真正的大慈大悲者不能有。所以才令世人聞之生敬。

李叔同稱得上是民國年間的傳奇人物，他的生平有許多亮點，只待那有心人去發掘，在景仰中或有心如澡雪之感，於惕歷自省之餘獲得一份清明。

弘一法師臨<鄭文公碑>

以上十一別頌為「蘊相應」的經義綱要，同樣，「處相應」有八別頌，「緣起、食、諦相應」有六別頌，「界、受相應」有四別頌，「菩提分法相應」有十二別頌。

4.北傳的《雜阿含經》便是依上述總頌與別頌來排列經文。在後代的傳譯過程中，難免有些錯亂，但大致符合頌文次第，部分的經文也可能在迦濕彌羅的長期結集時調動。將上列頌文與今日北傳的《雜阿含經》（屬說有部) 對照，有

下列的經典被刪除或調動至《中阿含經》中︰1.分別大業經2.「業相應品」之十經3.和 (=和＋心)破經4.度經5.尼乾經6.小空經7.大空經8.分別六處經9.拘樓瘦無諍經10.大因經11.智經12.七車經13.漏盡經14.象跡喻經15.多界經16.長壽王品說處經17.成就戒經18.師子吼經19.分別六界經20.善法經21.諸法本經22.達梵行經23.阿奴波經24.淨不動道經。《梵動經》則移至《長阿含經》中。

5.南傳的《相應部》（相應阿含)則是在華氏城結集時，由目犍連子帝須主持，將四阿含的經文重新大幅度調整，並將重複的儘量減除，因而將原先歸在《相應阿含》中的小空經、大空經、分別六處經、拘樓瘦無諍經、象跡喻經、多界經、師子吼經、分別六界經及淨不動道經等移至《中部》，將漏盡經、大品說處經、成就戒經、善法經、諸法本經、達梵行經、阿奴波經等移至《增支部》。將《大因經》移至《長部》。

6.南傳的《長部》，是將原先《長阿含經》中的第三分移到第一分之前面（且以梵動經、沙門果經排最前)，並將第二分重新調整而成；屬於增一性質的《增一經》則移走。至於北傳的第四分《世記經》及第二分中的《三聚經》為後

來法藏部另行集入，南傳缺此。

7.南傳的《中部》，是將原先《中阿含經》中，與增一性質相關的經典全部移至《增支部》中或刪除，以避免重複，結果原先的十八品中的第一、二、四、五、十、十一等品，被刪移甚多的經典，將遺留下的經典依性質（如︰所說事與說者)重新編集，並將部分的雜阿含及增一阿含的經典移入，以每品恰為十經作原則，共集成十五品。南傳的《增支部》依傳統的增一增二，一直上增的原則編成。至於《小部》，則是將毗舍離結集時集出的《雜藏》， 重新抉擇而成 (註39) 。

8.由於華氏城結集時，先結集律藏而後才結集經藏，並要求前後儘量一致， 且以聲聞教法為核心，將大乘色彩儘量減除， 因而所結集出的律藏與經藏，其內容非常明確地具有清晰的聲聞教法的色彩。 帝須以優波離系為主要的傳承，他

結集律藏時， 固然依優波離的說法，接著結集經藏，一方面刪除重複，一方面若有出入，便依準律藏的說法。 由於優波離以憶持釋尊前期與中期的教法為主， 因而華氏城結集所抉擇的經藏，在詞句上便會比阿難所憶持的較為「古朴」。 南

傳采九分教之說，而不采十二分教，便是如此形成的。 了解這一點，我們就知道南傳與北傳的資料都同樣值得重視。

9.摩哂陀的師資傳承，以接受目犍連子帝須下的律藏、經藏及論藏為主，雖然他出家時，除了以帝須（屬聖上座部)為和尚外，尚依大天（屬聖大眾部）為阿闍梨授十戒，依末闡提（屬聖說有部）為阿闍梨授具足戒，但他傳往師子國

的教法，只以優波離系的帝須系統為主。故知在部派分立時期，經藏與律藏的傳承各有不同系統，其選擇亦因各師之觀點而有不同。

10. 阿育王時代過後不久，於碑文有「知五部者」的字句被刻出，明顯示出有五部經典的存在，而阿育王時代所刻的石柱，雖未刻出「五部」或「四阿含」這些字，但這並不表示當時無五部或四阿含（以及雜藏) 的存在。阿育王的法敕只在於勸人行善，並不須要刻出「五部」或「四阿含」等字眼。由於散在印度以及其近鄰各國的多種佛教部派，在律藏或經藏上都至少有四阿含的傳說，由前述探討可知，必是經由最初有一共通的結集，其後分散各區，才能保持有共通的說法，因此，在初次王舍城結集就應已集出四阿含。在毗舍離及華氏城結集則將四阿含次序改變並集出「雜藏」而成五部。用此觀點，才能解釋各部派都有四阿含的結集的說法

。

11.佛滅五百年後，說一切有部結集論藏， 《婆藪槃豆法師傳》云︰

「迦旃延子共諸阿羅漢及諸菩薩簡擇其義，若與修多羅、毗那耶不相違背，即便撰銘，若相違背，即便棄捨。是所取文句，隨義類相關，若明慧義，則安置慧結中。若明定義，則安置定結中，餘類悉爾。八結合有五萬偈。造八結竟，復欲造毗婆沙釋之。……馬鳴既至罽賓，迦旃延子次第解釋八結，諸阿羅漢及諸菩薩即共研辯，義意若定，馬鳴隨即著文，經十二年，造毗婆沙方竟，凡百萬偈。毗婆沙譯為廣解。表述既竟，迦旃延子即刻石立表云︰今去學此諸人，不得出罽賓國；八結文句及毘婆沙文句，亦悉不得出國。恐餘部及大乘污壞此正法。(註40) 」

依此可知，說有部對其論藏要求至為嚴謹，因而其所奉持的經藏與律藏，亦不隨便更動，由於說有部從王舍城結集後，即未參與其他結集，故其經藏始終保留原先阿難所集經文的風貌，徵之有部的《雜阿含經》，確實與《瑜伽師地論》卷八五的本母的攝頌一致，因此，今日北傳存留的阿難系的四種阿含經，其實保留不少初次結集時的原貌，不可以因為其部分經句與南傳不同，而認為一定是被更動或增益。

12. 優波離系統與阿難系統對九分教與十二分教的略廣不同，也可以比較《摩訶僧祇律》與《中阿含經》的記載來解說︰依《摩訶僧祇律》卷三十二，此律的傳承是1.優波離2.陀娑婆羅3.樹提陀娑4.耆哆5.根護6.法高，故為優波離系的傳承，且此律在初次結集後，就不再有大的變動（在毗舍離結集及華氏城結集時，此律屬會外僧眾所奉持)，此律卷一云︰

「（尊者舍利弗) 白佛言︰世尊﹗我於靜處正受三昧，三昧覺已，作是思惟︰有何因緣，諸佛世尊滅度之後，法不久住？有何因緣，諸佛世尊滅度之後，法教久住？

爾時佛告舍利弗︰有如來不為弟子廣說修多羅、祇夜授記、伽陀、憂陀那、如是語、本生、方廣、未曾有經，舍利弗，（若) 諸佛如來不為聲聞制戒，不立說波羅提木叉法，是故如來滅度之後，法不久住。……舍利弗，以如來廣為弟子說九部法、為聲聞制戒、立說波羅提木叉法， 是故如來滅度之後，教法久住。

( 註 41) 」

故在優波離最初結集律藏時，其憶持誦出的字句是「九分教」。另一方面，北譯《中阿含經》及《雜阿含經》都屬說有部系統，其傳承是1.大迦葉、阿難2.缺名3.缺名4.缺名5. 末闡提及商那和修(註42)，《中阿含經》卷一的《善法

經》云︰

「云何比丘為知法耶？謂比丘知正經、歌詠、記說、偈陀(=口＋他)、因緣、撰錄、本起、此說、生處、廣解、 未曾有法及說義， 是謂比丘為知法也。( 註 43) 」

由於說有部所奉持的經藏，直接上承阿難，且此部不屬上座律系 (註44)，未參與毗舍離及華氏城結集，對經藏的變動不大，由《中阿含經》及《雜阿含經》等的記載，可知阿難在王舍城結集經藏時， 其憶持誦出的字句是「十二分教」

而不是「九分教」。 由於釋尊中期歸結其教法為「九分教」， 後期則為「十二分教」，故優波離及阿難所分別憶持的「字句」便有不同，但同樣源自佛說。 在華氏城的結集，將經藏中的「十二分教」改成「九分教」使與律藏一致。 在其他

以阿難為傳承的部派， 例如說有部，可能是在迦濕彌羅結集論藏時，將律藏的九分教改成十二分教，使與經藏一致。 由以上分析， 可知九分教與十二分教雖都源自佛說，但由不同傳承及結集的緣故，後代形成不同的說法。 同樣，九緣起與十二緣起等南北傳的異說，也是如此形成的。 至於南北傳各部經典數目的不同， 以及經文的出入，在印度長期的口誦下傳中， 難免有所增減，但要大幅度的改變也不容易，因為必須經由結集的僧眾所共許，才能正式的更改。

七、大乘經典的源流與開展

明瞭聲聞經典的結集過程後，再回到釋尊時期的教法，

就易看出大乘經典的源流以及其後的開展情形，今歸結如下

︰

1.釋尊四十餘年的教化，因材施教，其教法之內容，在中期歸結為九分教，在晚期歸結為十二分教。

2.九分教或十二分教中，都含有「方廣」這一分教，此為南北傳說以及各部派的記載上所共許。

3.「方廣」這一分教，就是大乘經典。由於王舍城結集限於以蘊處、緣起等相應的「事契經」為結集的內容，所以未將「方廣」這些大乘經典結集入內。因而，

方廣經是在會外下傳。而會內此時只傳著聲聞的事契經（四阿含)及律藏。

4.釋尊第一、二代的弟子，對大乘方廣經不會排斥，因為大都曾聽聞佛陀說過，《三論玄義》卷下云︰

「復有信大乘者，有三因緣︰一者，爾時猶有親聞佛說大乘法者，是故可信。二者，自思量道理應有大乘，是故可信。 三者，信其師故，是故可信。(註 45) 」

因此，佛滅百年內，並沒有大乘是否佛說的疑問。

5.釋尊入滅後一百年的毗舍離結集，將未曾集入四阿含的佛經開始收集，並集出「雜藏」（小部 )。結果，會外各部也各收集，並發現有龐大的方廣經典的存在，有的部派接受，有的部派排斥。因而，佛滅一三七年起，開始有大的法

諍。接受大乘者，以「五事」來批評聲聞羅漢之未到究竟；排斥大乘者，則倡導「大乘非佛說」。在大乘教法的沖擊下，以及各部派對義理闡釋之不同，終於有四聖部（聖上座部、聖犢子部、聖說有部、聖大眾部)、十八部派的形成。最初，大乘經典有小乘部派之外下傳著，法諍之後，接受大乘教法的有聖大眾部的各部派、聖上座部的法藏部、雪山部以及部分的聖犢子部。由於方廣大乘經典包含有密咒的思想，因而這些部派也都接受「明咒藏」。

6.依《大智度論》所述，方廣經有1.般若波羅蜜經2.不可思議解脫經3.諸佛本起（因緣)經4.雲經5.大雲經 6.法華經7.華手經8.大悲經9.方便經10.龍王問經11.阿修羅王問經12.法雲經13.六波羅蜜經等。依《難提蜜多羅所說法住記》

，諸大乘經有1.般若波羅蜜經2.妙法芬陀利迦經（法華經 )3.金光明經4.金剛手藏經5.首楞枷摩三摩地經6.幻喻三摩地經7.大神變三摩地經8.集諸功德三摩地經9.還如來智印三摩地經10.具諸威光三摩地經11.寶台經12. 集諸菩薩三摩地經

13.諸佛攝受經14.集請問經15.梵王問經16.善吉問經17. 勇猛問經18.能滿問經19.海龍王問經20.無熱惱龍王問經21.樹幢龍王問經22.寶掌問經23.寶髻問經24.虛空音問經25.虛空吼問經26.幻網問經27.寶女問經28.妙女問經29.善臂問經30.師子問經31.猛授問經32.金光女問經33.說無盡慧經34.說無垢稱經35.未生怨王經36.諦實經37.那羅延經38.佛華嚴經39.蓮花手經40.千佛名經41.無量光眾經42.極樂眾經43.集淨華經44.大集經45.入一切道經46.寶幢經47.寶聚經48. 寶篋經49. 彩畫經 50. 高頂王經 ( 註 46)。 以上這些大乘經典大致歸類為般若部、華嚴部、大集經部、寶積部等。

7.至於佛經是否限於佛陀親口所說？《摩訶僧祇律》卷十三云︰

「法者，佛所說、佛印可。佛所說者，佛口自說。佛印可者，佛弟子餘人所說，佛所印可。(註47)」

說一切有部的《十誦律》卷九云︰

「法或是佛說，或是弟子說，或是諸天說，或是諸仙說，或是化人說。(註48)」

依據《難提蜜多羅所說法住記》云︰

「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。(註49)」

因此，佛經主要是佛所說；諸弟子與諸天等所說，並經佛印可的，也都屬佛經。大小乘的經典，其來源是相同的。在後代的結集中，有的經典（如《長阿含經》卷七之弊宿經)雖未經佛親自印可，但其內容隨順法戒，也被集入；在佛法的不斷開展中，經典文句難免有所出入，但就整體而言，都能維持合乎四法印（或三法印)而為僧眾所接受。

8.佛滅四五百年後，大乘的突然興起與展開，是由於一批大乘行者所推動，《佛說文殊師利般涅槃經》云︰

「佛涅槃後四百五十歲，（文殊) 當至雪山，為五百仙人，宣暢敷演十二部經，教化成熟五百仙人，令得不退轉。(註50)」

此中的五百仙人，指修行菩薩道的大乘行者。達喇那他的《印度佛教史》第十三章也記載著︰在迦濕彌羅結集後不久，有五百名阿闍黎出世，如大德阿毘達盧、 毗伽多羅伽度婆闍、提浮耶迦羅崛多、羅怙羅蜜多羅、闍那多羅、大優婆塞僧伽多羅等， 經由文殊、彌勒、觀自在菩薩等教導，而傳出大乘教法。 西方的羅叉濕婆王（相馬王 )興建五百伽藍， 迎請這五百位說法者傳法並大量抄寫大乘經

典 ( 註 51)，因而促成了大乘的全面興起。過了二三代，便是龍樹、提婆的時代， 經由造論，將大乘中觀思想闡揚出來，大乘教法終於遍及全印。

八、結語

由上述的探討，可看出以往的許多傳說是可信的，例如，《分別功德論》卷二云︰

「昔佛在世時，為四部說法，或說四諦，或說六度，

隨前眾生所應聞者，各為敷演，無有常量。 (註 52)

」

此表示釋尊因材施教，開示聲聞及大乘教法。又如，《瑜伽師地論》卷八五云︰

「於十二分教中，除方廣分，餘名聲聞相應契經。即方廣分，名大乘相應契經。(註 53) 」

由此可知，聲聞與大乘方廣教法，同樣是源自佛說或佛所印可。王舍城結集，只是以聲聞教法的「事契經」為內容，將有關蘊、處、緣起等事，集成相應、中、長、增一等四阿含，大乘的方廣經典則不結集在內。釋尊第一、二代的弟子，對方廣經典的存在並無疑問。下傳數代，到了毗舍離結集將「雜藏」集出後，釋尊第四、五代的會內弟子開始接觸到方廣經典而起不同的看法，並對聲聞教理起諍，形成部派的分立。在華氏城結集中，帝須結集聲聞為主的律藏、經藏及論藏，經由摩哂陀南傳師子國而保留優波離系的三藏。許多授受大乘的部派，大都屬阿難系的傳承，將方廣經典置於「雜藏」或另成「菩薩藏」，而不與原先的四阿含混雜。到了來來五百大乘行者出世， 以及龍樹、提婆大乘弘揚大乘中觀思

想，終於導致大乘佛法在印度的全面興起。 由釋尊起至大乘

的開展，我們看到了延綿不斷的一個緣起的過程。

27 頁

A Study of the Collection of Agamas and the Origin of Mahayana Sutras

Lin Chung-an

Professor, National Central University

Based on the related canons of the northward-and southward-spreading Buddhism, the collection of `agamas` during different Councils and the origion

of the `Mahayana` `sutras` are studied.

It is pointed out that (1) the initial format of Samyukta and Ekottara has been used by Shakyamuni Buddha in teaching Dharma. (2) At Buddha's middle and old ages, the Buddha concluded the teachings as nine or twelve branches of scripture which include Vast Texts (Vaipulya). (3) In the first Council at Rajagrha, the set of `sutra` are collected in the order of Samyukta, Madhyama, Dirgha and Ekottara `agamas` , then the set of vinaya are collected.

The content of the set of `sutra` is limited to the topics of aggregates, sources, dependent arising and so forth, whereas the Vast Texts are not included due to their large volume and different purpose. (4) In the second Council at Vaisali, the set of vinaya are collected first, then the set of `sutra` are collected in the order of Dirgha, Madhyama, Samyukta, Ekottara and Ksudraka `agamas` . (5)After the second Council, sanghas are divided into Four Saint Groups (Sthaviravadinas, Mahasamghikas, Vatsiputriyas, Sarvastivadinas) due to the debate of the meaning of the Dharma and the impact of the philosophy of Vast Texts. The set of abhidharma are collected by the sthaviras of Vatsiputriyas 200 years after the Nirvana of the Buddha. (6) In the Council at Pataliputra, the set of vinaya, `sutra` and abhidharma are collected in succession, whereas

the set of `sutra` is collected in the order of Dirgha, Madhyama, Samyukta, Ekottara and Ksudraka `agamas` . The internal orders of the `sutra` in each `agamas` are rearranged, the overlapping parts of the `sutras` among different

`agamas` are eliminated, and the sentences in the set of `sutra` are adjusted so that they are consistent with those of the vinaya as recited by Upali. (7) Because of the influence of the Councils and the difference of lineages, seen different orders of `agamas` are formed. We note that the school of Sarvastivadinas is not a branch of the Sthaviravadinas of the Vaisali Council. (8) The essential parts of the `agamas` and the `Mahayana` Vast Texts are the words spoken by the Buddha or agreed by the Buddha.

In this paper, related scriptures are quoted successively support the above statements.

───────────

(註1) 例如，呂澂︰《印度佛學思想概論》，天華出版，1982

。印順︰《原始佛教聖典之集成》，正聞出版社，1981

，第三版；《初期大乘佛教之起源與開展》正聞出版社

，1981。

(註2) 拙作《印度部派佛教的分立與師資傳承的研究》，中華

佛學學報第三期，25－46，1990。

(註3) 大正32冊36下。

3頁

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(註4) 大正 1 冊 562 上

(註5) 大正 1 冊 57 中。

4頁

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(註6) 大正1冊49下。

5頁

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(註7)大正12冊383下。

(註8)大正1冊16下。

(註9)大正27冊660上。此論卷一二六又舉出五三經、梵網、

幻網、五蘊、六處、大因緣等經，作為方廣經的例子，

其實這些只是事契經中含意深者而已，方廣經尚強調廣

大的菩薩行。

6頁

───────────

(註10) 大正29冊595上。

<註11) 大正25冊308上。

(註12) 大正30冊773上。

13) 大正25冊32中。

7頁

───────────

(註14) 此中的「蘊、界、處相應，緣起、食、諦相應」，依西

藏大藏經的譯文應為「蘊、處及緣起相應，食、諦、界

及受相應」，後者符合此論卷三（大正3 0冊294上) 的

說法。

(註15) 大正30冊772中。南傳有依九分教集成四阿含的說法，

但系西元四、五世紀《島史》的記載，由於時代晚，並

不可靠。

8頁

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(註16) 大正25冊756中。

(註17) 參閱(註2)。

頁9

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(註18) 大正22冊191上。此處將結集的經藏次序︰長、中、雜

（相應)、增一阿含及雜藏，說為是王舍城結集時經藏的

內容與次第，其實，此是第二結集時重新調整而成，並

取代了第一結集的相應、中、長、增一的次序。

(註19) 大正22冊491下。

10頁

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(註20) 大正30冊772下。

(註21) 大正1冊191上。

(註22) 大正25冊69下。

(註23) 大正32冊36下。

11頁

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(註24) 參閱(註2)。

(註25) 大正45冊8下。

12頁

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(註26) 大正45冊9上。

(註27) 大正24冊676上。此中所述經藏的內容與次第，其實為

華氏城結集的經藏內容與次第。

13頁

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(註28) 大正22冊968中。

(註29) 大正24冊818中。

(註30) 大正49冊14上。

14頁

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(註31) 大正23冊503下。此處四阿含的不同目的，是後期依內

容概略找出。

(註32) 大正25冊32上。

15頁

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(註33) 大正49冊3上。

(註34) 參見註2。

16頁

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(註35) 大正27冊122上。

17頁

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(註36) 例如， 楊郁文︰《佛光大藏經》〈阿含藏〉書末之《漢

巴對照表》。

(註37) 大正 30 冊 773 上。

(註38) 大正 30 冊 773 上。

18頁

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(註39) 覺音認為長、中、相應及增支的特色，依次是吉祥悅意

、破斥猶豫、顯場真義及滿足希求。這是依帝須結集後

的經藏內容，找出四阿含的特色，並不是四阿含依此特

色而編成。

20頁

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(註40) 大正50冊189上。

(註41) 大正22冊227中。

(註42) 參閱註2。

22頁

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(註43) 大正1冊421上。

(註44) 參閱註2。

23頁

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(註45) 大正 45 冊 8 下。

(註46) 大正 49 冊 14上。

24頁

伽

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(註47) 大正22冊336上。

(註48) 大正23冊71中。

(註49) 大正49冊14中。

(註50) 大正14冊480下。

25頁

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(註51) 達喇那他︰《印度佛教史》第十三章，王沂暖譯，佛教

書局，1978。

(註52) 大正25冊35上。

(註53) 大正30冊773上。

26頁

阿含經集成與大乘經典源流的研究

林崇安

國立中央大學教授

中華佛學學報第4期

頁1-26

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　　　　提要

本文引用南北傳的相關資料，探討《阿含經》在不同結

集中的變化以及大乘經典的源流。文中敘及：

1.釋尊所開示的教法中，即已有相應及增一阿含經的雛型。

2.釋尊因材施教，在中、晚年時，將其教法歸攝為九分教或十二分教，其中含有「方廣」。

3.王舍城結集時，先結集經藏而後結集律藏，此中經藏是以聲聞教法的蘊、處、緣起、食、諦、界等等事為範圍，依次結集出相應、中、長、增一等四阿含，由於方廣的「經大」與「事異」而不結集在內。

4.毗舍離結集時，先結集律藏而後結集經藏，此中經藏依次結集長、中、相應、增一及雜藏等五部。

5.其後聲聞僧眾因義理之諍，以及受到大乘方廣思想的衝擊，形成四聖部，此中犢子部的上座在佛滅二百年首先結集出論藏。

6.在華氏城結集時，依次結集律藏、經藏與論藏，此中經藏依長、中、相應、增一及雜藏等五部來結集，並將各《阿含經》內部的次序大幅調整、刪減重複，且使與優波離下傳的律藏內容一致，形成南傳五部的精簡風格。

7.由於結集及師資傳承的不同，形成七種不同排列的四或五阿含，並可看出說有部不屬於毗舍離結集的會內上座系統。

8.聲聞的阿含經與大乘的方廣經，二者主要源自佛說或佛所印可。

一、前言

阿含經的集成，以及大乘經典的源流，以往已有不少學者研究過 ( 註 1)，由于北傳與南傳多種資料的不同， 所得的結果並不一致。 本文重新探討這一問題，認為各種資料都反映出事實的部分真相， 因而並不排斥一方，在探討中，配合經典的結集以及部派分立的過程 ( 註 2)， 依次引用合理的資料，來闡述演變的情形。 以下依釋尊的教化內容先探討阿含經的雛型以及九分教（或十二分教 )， 而後探討王舍城結集的四阿含、毗舍離結集的四阿含及雜藏， 接著探討法諍時期的犢子結集及華氏城結集的經藏內容， 分析大乘方廣經的影響以及阿含經的七種排列型式的形成經過。 其後探討阿含經的師資傳承及各經的內部調動情形， 最後總述大乘經典的源流與開展， 由釋尊時期方廣大乘經，演變至大乘中觀在印度全面弘揚的過程。

二、釋尊的教化內容與阿含經的雛型

釋尊悟道後，首先在波羅奈城轉四諦法輪，度化阿若憍陳如等五人，接著度化了耶舍及其親友，而後赴尼連禪河邊度化優樓頻羅迦葉、那提迦葉及伽耶伽葉三兄弟及其弟子，再赴迦毗羅城度化大迦葉、優波離、阿那律等人；釋尊成道

後二十年（佛壽五十五歲 ) 以阿難為侍者 ( 註 3)，入滅當年度化最後之弟子須跋陀羅。 釋尊四十多年的教化，因材施教， 開示深淺不同的佛法，為了便於憶持，有時將相應的教法， 攝為一類，例如《中阿含經》卷二十一之《長壽王品說處經》云︰

「尊者阿難白曰︰世尊﹗此諸年少比丘我當云何教呵？云何訓誨？云何為彼而說法耶？世尊告曰︰阿難﹗汝當為諸年少比丘說處及教處。若為諸年少比丘說處及教處者，彼便得安隱，得力得樂，身心不煩熱，終身行梵行。尊者阿難叉手向佛白曰︰世尊﹗今正是時。善逝﹗今正是時。若世尊為諸年少比丘說處及教處者，我與諸年少比丘從世尊聞已，當善受持。……世尊告曰︰阿難﹗我本為汝說五盛陰︰色盛陰、覺、想、行、識盛陰。阿難﹗此五盛陰，汝當為諸年少比丘說以教彼。……阿難﹗我本為汝說六內處︰眼處，耳、鼻、舌、身、意處。阿難﹗此六內處，汝當為諸年少比丘說以教彼。……阿難﹗我本為汝說六外處︰色處，聲、香、味、觸、法處。阿難﹗此六外處，汝當為諸年少比丘說以教彼。……」 ( 註 4)

此處釋尊將教法依次歸類為

1.五盛陰（五取蘊)

2.六內處

3.六外處，接下去的經文提出

4.六識身

5.六更樂身（六觸身)

6.六覺身（六受身)

7.六想身

8.六思身

9.六愛身

10. 六界

11.因緣起及因緣起所生法

12.四念處

13.四正斷

14.四如意足

15.四禪

16.四聖諦

17.四想

18.四無量

19.四無色

20.四聖種

21.四沙門果

22.五熟解脫想

23.五解脫處

24.五根

25.五力

26.五出要界

27.七財

28.七力

29.七覺支

30.八支聖道；

釋尊並要阿難為這些年少比丘「說以教彼」。這種依照蘊（五盛陰)、處（六內處及六外處)等相應的類別來傳揚佛法，在釋尊時期即已存在，這便是後來《相應阿含》編集的雛型。

釋尊也依法數增加的方式來傳揚佛法，《長阿含經》卷

九《增一經》云︰

「如是我聞︰一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊告諸比丘︰我與汝等說微妙法，上中下言，皆悉真正，義味清淨，梵行具足，謂一增法也。汝等諦聽﹗善思念之，當為汝說。

時，諸比丘受教而聽。

佛告比丘︰一增法者，謂一成法、一修法、一覺法、一滅法、一證法。云何一成法？謂不捨善法。云何一修法？謂常自念身。

云何一覺法？謂有漏觸。云何一滅法？謂有我慢。云何一證法？謂無礙心解脫。又有二成法、二修法、二覺法、二滅法、二證法。云何二成法？謂知慚、知愧。云何二修法？謂止與觀。

云何二覺法？謂名與色。云何二滅法？謂無明、有愛。云何二證法？謂明與解脫。…… ( 註 5) 」

此經由「一成法、一修法、一覺法、一滅法、一證法」一直增至「十成法、十修法、十覺法、十滅法、十證法」。同樣，在《長阿含經》卷十的《三聚經》，釋尊對諸比丘的開示，也是依增一的形式，由「一法趣惡趣，一法趣善趣，一法趣涅槃」說到「十法向惡趣，十法向善趣，十法向涅槃」。釋尊晚年令舍利弗為諸比丘說法，舍利弗也是仿增一的形式來說法，《長阿含經》卷八之《眾集經》云︰

「世尊於夜多說法已，告舍利弗言︰今者四方諸比丘集，皆共精勤，捐除睡眠。吾患背痛，欲暫止息，汝今可為諸比丘說法。……時，舍利弗告諸比丘︰今此波婆城有尼乾子命終未久，其後弟子分為二部，常共諍訟，相求長短，… …國人民奉尼乾者，厭患此輩鬥訟之聲， 皆由其法不真正故。……諸比丘﹗唯我釋迦無上尊法，最為真正可得出要，譬如新塔易可嚴飾，此是三耶三佛之所說也。諸比丘﹗我等今者，宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天人獲安。諸比丘﹗如來說一正法︰一切眾生皆仰食存。如來所說復有一法︰一切眾生皆由行住，是為一法，如來所說，當共集之，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益，天人獲安。諸比丘﹗如來說二正法︰一名二色。復有二法︰一痴二愛。……(註 6)」

此經由「一正法」一直說到「十正法」，舍利弗說完後，「世尊印可舍利弗所說，時諸比丘聞舍利弗所說，歡喜奉行﹗」，同樣，在《長阿含經》卷九之《十上經》中，釋尊亦令舍利弗說法，舍利弗依增一的形式，由「一成法、一修法、一覺法、一滅法、一退法、一增法、一難解法、一生法、一知法、一證法」一直說到「十成法、十修法、十覺法、十滅法、十退法、十增法、十難解法、十生法、十知法、十證法」，最後並經佛印可。這種增一的講經方式，便於初學，在弘揚佛法上，甚為方便，這便是後來《增一阿含》編集的雛型。

釋尊的四十多年教化，依根器的不同而有深淺之分，釋尊在中、晚年將其教法的內容，或分成九分教，或分成十二分教，《大般涅槃經》卷三云︰

「若有比丘，供身之具亦常豐足，復能護持所受禁戒，能師子吼廣說妙法︰謂修多羅、祇夜、受記、伽陀、優陀那、伊帝日多伽、闍陀伽、毗佛略、阿浮陀達磨，以如是等九部經典，為他廣說，利益安樂諸眾生故 (註7) 」

此處所說的九部經與南傳的巴利文善見律毗婆沙序及長部經註序所說的九分教內容相同，依次是

1.契經（修多羅)2.應頌（祇夜)3.記別（授記，和伽羅那)4.諷頌（伽陀)

5.自說（優陀那)6.本事（如是語，伊帝日多伽)7.本生（闍陀加)8.方廣（毗佛略)

9.希法（未曾有法，阿浮陀達磨)。

北傳的《長阿含經》卷三之《游行經》云︰

「比丘當知我於此法自身作證，布現於彼︰謂貫經、 祇夜經、受記經、偈經、法句經、相應經、本緣經、 天本經、廣經、未曾有經、證喻經、大教經。汝等當善受持，稱量分別，隨事修行。所以者何？如來 不久，是後三月，當般泥洹。(註8) 」

此處北傳之《長阿含經》（屬法藏部) 列出十二分教，同樣，《中阿含經》（屬說有部) 卷一，《雜阿含經》（屬說有部) 卷四十一，《增一阿含經》卷二十一，化地部之《五分律》卷一，說有部之《毘奈耶雜事》卷三十八等小乘的經律上，都列有十二分教。《蓮華面經》卷上及《般泥洹經》卷下，以及《大智度論》卷三十三、《瑜伽師地論》卷八十一，同樣有十二分教，譯名雖不同，其內容不外是1.契經2.應頌（祇夜)3.記別（受記)4.諷頌（偈經)5.自說（法句)6.緣起（天本，尼陀那)7.譬喻（撰錄，阿波陀那)8.本事（相應，如是語，本起)9.本生（本緣，生處)10. 方廣（廣解，廣經)11.未曾有法（希法)12.論議（說義，大教，優波提

舍)。此十二分教，比九分教多出6.緣起7.譬喻及12.論議。

值得注意的是︰十二分教與九分教都有「方廣」這一分教。這表示釋尊在世時，曾開示「方廣」的教法，而其內容為何？小乘論典的看法，如《大毗婆沙論》卷一二六云︰

「此中，般若說名方廣，事用大故。(註9)」

在《順正理論》卷四四云︰

「有說︰此廣辯大菩提資糧。(註10)」

大乘論典的看法，如《大智度論》卷三十三云︰

「廣經者，名摩訶衍，所謂般若波羅蜜經、六波羅蜜經、華手經、法華經、佛本起因緣經、雲經、法雲經、大雲經，如是等無量阿僧祇諸經。(註11)」

在《瑜伽師地論》卷八十五云︰

「於十二分教中，除方廣分，餘名聲聞相應契經。即方廣分，名大乘相應契經。(註12)」

由以上的引據，可看出「方廣」是指大乘的經典，而大乘經典的源流，顯然來自「方廣」這一分教，《分別功德論》卷一云︰

「佛在世時，阿闍世王問佛菩薩行事，如來具為說法。設王問佛，何謂為法？答︰法即菩薩藏也。諸方等正經皆是菩薩藏中事。(註13)」

以上指出方等正經（即，方廣、廣經、廣解) 是九分教或十二分教中有關大乘菩薩藏的經典，且源自佛說，此不但為大乘所共許，在小乘論典中也有承認的；部分不承認的，則來自後來法諍時期對大乘的排斥。

三、王舍城結集

釋尊入滅當年，大迦葉為使佛陀的法戒長傳，乃在王舍城舉行第一次的結集，由阿難先結集經藏，而後由優波離結集律藏。其中經藏結集的內容與次第，《瑜伽師地論》卷八十五留存有一個重要的古說︰

「事契經者，謂四阿笈摩︰一者雜阿笈摩，二者中阿笈摩，三者長阿笈摩，四者增一阿笈摩。雜阿笈摩者，謂於是中，世尊觀待彼彼所化，宣說如來及諸弟子所說相應，蘊界處相應，緣起食諦相應(註14)，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、入出息念、學、證淨等相應，又依八眾說眾相應。後結集者，為令聖教久住，結嗢柁南頌，隨其所應，次第安布。……即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以餘相，處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相，廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分數道理而說，是故說名增一阿笈摩。如是四種，師弟展轉，傳來於今。(註 15)」

此中將四阿含（阿笈摩) 稱為「事契經」，因為其內容是限於「一切事」──蘊、處、緣起、食、諦、念住、正斷、神足等等，很明顯地，四阿含只限於聲聞教法，因而「方廣」不在這一結集的范圍之內。王舍城結集依次集出的是相應阿

含（雜阿笈摩、雜阿含 )、中阿含、長阿含及增一阿含，此一次第（相應、中、長、增) 便是最原始的阿含經的四部次第，以下稱之為1Ａ型。

由於相應阿含的雛型（例如前述之《說處經》以及增一阿含的雛型（例如前述之《增一經》)在釋尊時期即已存在，因此，在王舍城結集時，自然不難集出，且將其中經文「處中而說」及「處長而說」的分別歸為中阿含及長阿含，因而

以「一切事」為范圍，四阿含便在王舍城結集出來了。又為了便於憶持，並以嗢柁南頌將經名或經義扼要列出。在結集時，除了佛所說的經以外，諸弟子所說並經佛印可的也都在結集之內（例如前述之《眾集經》、《十上經》)。

為何大乘方廣經不結集在四阿含之內？《大智度論》卷

一百云︰

「摩訶衍甚深，難信難解難行。佛在世時，有諸比丘聞摩訶衍不信不解故，從座而去，何況佛般涅槃後，以是故不說（謂，阿難不在王舍城結集中說大乘經 )。

復次，三藏正有三十萬偈，並為九百六十萬言，摩訶衍甚多無量無限，如此中般若波羅蜜品有二萬二千偈，大般若品十萬偈，……不可思議解脫經十萬偈，諸佛本起經、雲經、大雲經、各各十萬偈，法華經、華手經、大悲經、方便經、龍王問經、阿修羅王問經等諸大經，無量無邊，如大海中寶，云何可入三藏中？小物應在大中，大物不得入小。……佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩亦將阿難集是摩訶衍。又阿難知籌量眾生志業大小，是故不於聲聞人中說摩訶衍，說則錯亂，無所成辦。……是故知摩訶般若波羅蜜經等，在修多羅經中，以經大、事異故別說，是故不在集三藏中。(註 16)」

此中指出方廣大乘經之經文甚長而且志業大（利他為主)故不納入聲聞三藏中。不可以因為四阿含內沒有大乘經，而誤以為佛陀在世時未開示「方廣」這一分教。依上述《大智度論》的說法，方廣大乘經是由阿難及文殊、彌勒等另外結

集出來，這雖是傳說中的一種說法，但多少也反映出會外有大乘方廣經的存在。

四、毗舍離結集

佛滅百年時，持律者耶舍召集阿難系的薩婆迦眉等弟子，阿那律系的婆伽眉等弟子，以及優波離系的蘇那拘等弟子共七百比丘，在毗舍離城舉行第二次結集。由於此次是因戒律的開遮而引起，因此先結集律藏而後結集經藏 17)。此次結集後，形成會內的上座律系與會外的大眾律系。此中，上座律系將戒條次第重新調動，並維持不開許微細戒。會外的大眾律系則未調動戒條次序，但有的開許微細戒（如大眾部)，有的不開許微細戒（如說有部)。上座律系除了調動戒條次第外，對經藏四阿含的次第也調動了，屬上座律系化地部的《五分律》卷三十云︰

「此是長經，今集為一部，名長阿含。此是不長不短，今集為一部，名為中阿含。此是雜說，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女說，今集為一部，名雜阿含。此是從一法增至十一法，今集為一部，名增一阿含。自餘雜說，今集為一部，名為雜藏。合名為修多羅藏。(註18)」

經毗舍離結集所成的一個重要部派，便是化地部，此部不再參加後來的華氏城結集。此段記載顯示將王舍城結集的「相應、中、長、增」四阿含的次第，今調動為「長、中、相應、增」的次第，並且將未收入第一結集的其他「雜說」也收集成第五部的「雜藏」。因此，在毗舍離的第二結集形成了「長、中、相應、增、雜藏」的經藏次第，以下稱之為「2Ａ型」。

至於會外的大眾律系的反應如何？由於會外大眾僧眾多、區域分布廣，且師資傳承不同，因而各有不同的反應。此中，參與戒律之諍的跋耆比丘（為舍利弗、羅怙羅系的弟子) 以及支持開許微細戒的優波離系的樹提陀娑，屬會外大眾律系，都不贊成移動戒條的次第，但接受將經藏的次第調動成2Ａ型，

《摩訶僧祇律》卷三十二云︰

「一切法藏，文句長者集為長阿含，文句中者集為中阿含，文句雜者集為雜阿含︰所謂根雜、力雜、覺雜、道雜，如是比等名為雜，一增二增三增乃至百增，隨其數類相從，集為增一阿含。雜藏者，所謂辟支佛、阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏。(註19)」

此處四阿含為長、中、相應（雜)、增的次第，並且有

第五的雜藏，但未明說雜藏包含方廣經典。

至於其他區域的僧眾，由於未參與戒律之諍，在經律方

面，都仍然維持著第一次王舍城結集的內容與次第，這些會

外大眾仍奉行四阿含（不含雜藏)，今分述如下︰

1.中印阿踰陀地區，仍是奉行1Ａ之「相應、中、長、增」四阿含，此傳承下傳至後期之無著，為《瑜伽師地論》所依據（無著在阿踰陀從彌勒受法)。

2.中印別區另有「相應、長、中、增」四阿含的次序，今稱之為1Ｂ型，為後期義淨所新承，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十九云︰

「五蘊相應者，即以蘊品而為建立，若與六處十八界相應者，即以處界品而為建立，若與緣起聖諦相應者，即名緣起而為建立，若聲聞所說，於聲聞品處而為建立，若是佛所說者，於佛品處而為建立，若與念處正勤神足根力覺道分相應者，於聖道品處而為建立，若經與伽他相應者，此即名為相應阿笈摩。若經長長說者，此即名為長阿笈摩。若經中中說者，此即名為中阿笈摩。若經說一句事二句事乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩。(註20)」

因此，在中印根本說有部，將中阿含與長阿含的次第略

加調動而成1Ｂ型。

3.北傳《般泥洹經》卷下云︰

「大迦葉即選眾中的四十應真，從阿難受得四阿含，一中阿含，二長阿含，三增一阿含，四雜阿含。 (註21)」

此處將初次結集中的相應（雜) 阿含移至最後，而成「中、長、增一、相應」的1Ｃ型。

4.另外，有注重增一阿含的會外大眾，將增一與相應阿含對調，此系統與大乘關係密切，《大智度論》卷二云︰

「從轉法輪經至大般涅槃，集作四阿含︰增一阿含，中阿含，長阿含，相應阿含，是名修妒路法藏。(註22)」

同樣，在《入大乘論》卷上云︰

「但以增一阿含，中阿含，長阿含，雜阿含百千等偈，以為一藏。(註23)」

此二本大乘論典，都是「增、中、長、相應」四阿含的

次第，今稱之為1Ｄ型。 由以上的引據，可知到了第二毗舍離結集後，會內會外

對四阿含的次第，有1Ａ，1Ｂ，1Ｃ，1Ｄ以及2Ａ五種型式的不同傳述，後四種都由第一種而來，1Ｂ，1Ｃ，1Ｄ只是對第一種的略為調動，且都不含「雜藏」，2Ａ則是經由毗舍離的結集作了大的調動。聖上座部（化地、銅喋、法藏、雪山等)都大致相同於2Ａ型，並且都含有「雜藏」，這便是毗舍離結集的結果。而說有部則始終維持著四阿含，而不含有「雜藏」，由此也可看出說有部不屬於聖上座部(註24)，並未參與毗舍離結集。

五、法諍與犢子結集、華氏城結集

前述毗舍離結集將原先四阿含以外的「雜說」收集成「雜藏」，從此，會內會外僧眾開始接觸到未集入四阿含之內的經典，特別是「方廣」的大乘思想，對聲聞的經戒產生了新的影響。因此，佛滅一百三十七年起，有跋陀羅宣說五事，批評聲聞阿羅漢之未究竟，接著有龍上座（此位不是那先比丘 )、堅意等眾比丘的支持，再加上各部派對教理解說的不同，因而分裂成許多部派。參與法諍的，有大迦葉及阿難系的弟子，有舍利弗及羅怙羅系的弟子，有優波離系的弟子，有迦旃延系的弟子。佛滅二百年時，犢子上座首先結集論藏，集成《舍利弗阿毗曇》以鞏固自己這一部派的思想，這一部派統稱「聖犢子部」，此部後來將未集入四阿含的「明咒」也集入，而有經、律、論（對法) 及明咒等四藏。法諍時期形成的四聖部中，聖上座部屬上座律系（改動戒條次第者 )；聖犢子部、聖大眾部及聖說有部屬大眾律系（未改動戒條次第者 )。由於明咒與大乘經關係密切，故聖犢子部有大乘的思想。同樣，聖大眾部中，也有了大乘的思想，《三論玄義》卷下云︰

「取諸大乘經，內三藏中釋之，諸阿羅漢結集法藏時（指王舍城結集)，已簡除此義，而大眾部用此義。……此部將華嚴、般若等經雜三藏中說之，時人有信

者，有不信者。(註25)」

「至二百年中，從大眾部內又出一部，名多聞部。……（有一羅漢) 至佛滅度後二百年中，從雪山出，覓諸同行，見大眾部唯弘淺義，不知深法，其人具足誦淺深義，深義中有大乘義。(註26)」

由此可知，部分的大眾部在法諍時期接受大乘方廣的經義。而聖上座中，屬阿難系的弟子（如曇無德) 後來也都接受大乘經典。

佛滅二一八年，阿育王灌頂登位，此後佛法大興，各部精英薈集華氏城，由於見解不同而起法諍，阿育王接受目犍連子帝須的建議，將各派的高僧帶眾往邊地弘法。目犍連子帝須並在華氏城舉行三藏結集，依次結集律藏、經藏及論藏

，有關經藏的結集次第，《善見律毘婆沙》卷一云︰

「梵網經為初，四十四修多羅悉入長阿鋡。初根牟羅波利耶，二百五十二修多羅，悉入中阿鋡。烏伽多羅阿婆陀那為初，七千七百六十二修多羅，悉入僧述多（相應)。折多波利耶陀修多羅為初，九千五百五十七修多羅，悉入鴦掘多羅（增支 )。法句喻、嫗陀那、伊諦佛多伽、尼波多、毗摩那、卑多、涕羅涕利伽陀、本生、尼涕婆、波致參毘陀、佛種性經，若用藏者，破作十四分，悉入屈陀迦（小部 )。此是名修多羅藏。(註27)」

此中所列的銅喋部經藏，依次為「長、中、相應、增、雜藏（小部)」，與第二毗舍離結集的經藏次第相同，屬2Ａ型。今日南傳的巴利經藏，長部含三十四經，中部含一五二經，相應部含二二九八經，內分偈、因緣、蘊、處、大五品。增支部含二二九一經，小部含十五種小部經（小誦、法句、感興語、如是語、經集、天宮事、餓鬼事、長老偈、長老尼偈、本生、義釋、無礙辯道、譬喻、佛種性、所行藏 )，此中品目與《善見律》大致相當，經之數目則不同。同屬聖上座律系的法藏部（曇無德部)，其經藏的次第則如下，《四分律》卷五四云︰

「集一切長經，為長阿含。一切中經，為中阿含。從一事至十事，從十事至十一事，為增一。雜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆私、諸天、雜帝釋、雜魔、雜梵王，集為雜阿含。如是生經、本經、善因緣經、方等經、未曾有 經、譬喻經、優婆提舍經、句義經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集為雜藏。(註28)」

此處經藏將2Ａ型中的相應與增一對調，成為「長、中、增、相應、雜藏」，稱為2Ｂ型。此中值得注意的是︰此部已將方等經（方廣經)納入雜藏中。同樣，雪山部的《毘尼母經》卷三云︰

「諸經中所說與長阿含相應者，總為長阿含。諸經中所說與中阿含相應者，集為中阿含。一二三四乃至十一數增者，集為增一阿含。與比丘相應、與比丘尼相應、與帝釋相應、與諸天相應、與梵王相應，如是諸經，總為雜阿含。若法句、若說義、若波羅延，如來所說，從修妒路乃至優波提舍，如是諸經，與雜藏相應者，總為雜藏。如是五種，名為修妒路藏。(註29)」

此處雪山部也是2Ｂ型，其雜藏內容含攝了十二分教。另外，佛滅後八百年出現的《難提蜜多羅所說法住記》云︰

「復有聲聞三藏，謂素怛纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏。有阿笈摩，謂長阿笈摩、中阿笈摩、增一阿笈摩、相應阿笈摩、雜類阿笈摩。(註30)」

此處為2Ｂ型，並且是屬「聲聞三藏」中之素怛纜藏，另外有屬於菩薩藏的大乘經。此表示「方廣」大乘經的經文及義類廣大，故不納在「雜藏」中，而另外分出「菩薩藏」。

以上的引據，顯示出聖上座部的部系中，除了銅喋部不含方廣經外，其他都接受大乘的方廣經，並納入「雜藏」或「菩薩藏」中。

華氏城結集中，律藏中戒條的次第也有所改動，曇無德、末示摩及摩哂陀都接受此新律，因而此三位各別所領導的法藏部、雪山部及銅喋部，在戒律內容上都很接近。但在經藏的傳承上，曇無德及末示摩屬大迦葉、阿難的系統。摩哂

陀則傾向於優波離系的目犍連子帝須。 在華氏城結集後，曇無德赴阿波蘭多迦國弘法、末示摩至雪山邊國弘法， 此二位在雜藏中含攝大乘的思想，對四阿含也維持原先的內容。 摩哂陀則至師子國弘法， 其經藏依據目犍連子帝須的結集，將大乘思想排除， 並將四阿含內部經條的次第重新調整，重複的並儘量

刪除，因而形成南傳阿含的新面貌。

另一方面，在華氏城結集時期，會外屬阿難系的說有部及部分的大眾部，大致依照著1Ａ、1Ｂ、1Ｃ及、1Ｄ型式中的一種下傳著，其中由末闡提傳至罽賓的說有部，則將1Ｄ型式的長阿含與相應阿含互調，而成「增、中、相應、長」的四阿含次第，今稱之為1Ｅ型，如《薩婆多毘尼毗婆沙》卷一云︰

「為諸天世人，隨時說法，集為增一，是勸化人所習。

為利根眾生，說諸深義，名中阿含，是學問者所習。

說種種隨禪法，是雜阿含，是坐禪人所習。破諸外道，是長阿含。( 註 31) 」

部分的大眾部，在經藏的傳承上，是以大迦葉、阿難這一系統為主的1Ｄ型，在法諍時期授受大乘的思想。在阿育王時期，移至南印的大天（摩訶提婆) 便是其代表。《分別功德論》卷一云︰

「契經大本，義分四段，何者文義混雜，宜當以事理相從，大小相次。第一增一，次名曰中，第三名長，第四名曰雜。……所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天贊誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生，文義非一，多於三藏，故曰雜藏。……唯大天一人是大士，其餘皆是小節。……此六度無極事，盡在菩薩藏，不應與三藏合。……阿難囑優多羅增一阿鋡，……時優多羅弟子名善覺，從師受誦增一，正得十一事，優多羅便般涅槃。外國今現三藏者，盡善覺所傳，師徒相授，于今不替。( 註 32) 」

此處指出三藏外有雜藏及菩薩藏，並稱贊大天，故為大眾部的傳聞，其經藏之一重要傳承便是1.大迦葉、阿難2.優多羅3.善覺。同樣，在《撰集三藏及雜藏傳》

中，也是 1 Ｄ型，此傳云︰

「別經四分，名作阿含，增一中含，長雜四含。……中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，贊菩薩生，此中諸義，多於三藏。( 註 33 ) 」

此亦於「增一、中、長、相應」外，加上「雜藏」，以稱贊菩薩，故也隱含有大乘的思想。

故整個阿含經的排列次第，在華氏城結集後，依部派的不同，共形成了1Ａ，1Ｂ，1Ｃ，1Ｄ，1Ｅ及2Ａ，2Ｂ等七種型式。此中前五種，是第一次王舍城結集後略為演化所形成，後二種是再受第二次毗舍離結集的調動所形成。

六、阿含經的傳承及各經內部的調動

今日北傳存留的相應阿含（雜阿含) 及中阿含，屬說有部的經典，長阿含屬法藏部的經典，增一阿含則屬大眾部的經典。在經藏的傳承上，都屬阿難系統，最初數代如下︰

說有部為1.大迦葉、阿難2.、3.、4.缺名5.末闡提。

法藏部為1.大迦葉、阿難2.薩婆伽眉、蘇寐、離婆多、

屈闍須毘加、耶須（耶舍)、娑那參復多3.、4.、5. 缺名6.曇無德。

大眾部（制多山部)為1.大迦葉、阿難2.優多羅3.善覺4.缺名5.大天。

在律藏的傳承上，曇無德屬優波離系的蘇那拘系統，大天則屬優波離系的樹提陀娑系統，前者為毗舍離結集的會內律系，後者為會外律系(註34)。

今日南傳存留的巴利文五部，屬上座銅喋部，在經藏傳承上，經藏雖由阿難誦出，但在華氏城結集後，受到下列優波離系統的影響︰1.優波離2.大象拘（陀娑婆羅) 3.蘇那拘4.悉伽符及栴陀跋闍5.目犍連子帝須6.摩哂陀。今略說明如下︰優波離是釋尊成道後早期的弟子，持戒嚴謹，為眾所稱贊，其憶持的經典也甚多，故在王舍城結集時，阿難誦出經藏後，由優波離誦出律藏，在律藏中配合著制戒的因緣，許多相同事件也一樣誦出，但細處未必全同。優波離對聲聞經藏並不通達。至於阿難，則是釋尊成道後「中後期」的弟子，多聞第一，故在王舍城結集時，誦出經藏。 釋尊因材施教，對不同的對象，開示深淺、詳略不同的教法，在戒律的開遮上（特別是微細戒方面 ) 也因時地之不同而有不同， 因此諸弟子們所憶持的經律，在微細方面就會有出入。 例如，《大毗婆沙論》卷二十四記載著︰釋尊為攝受眾機， 所說的緣起法，有一緣起、二緣起、三緣起、四緣起，乃至十一、十二緣起等多種 (註35)。掌握這一原則後，就易明瞭為何南傳與北傳阿含經會有出入？ 其一關鍵即在於優波離所憶持的經文， 以釋尊前中期為主，阿難所憶持的經文，則以中後期為主。 釋尊中期，將其教法歸結為九分教，晚期則歸結為十二分教， 雖然阿難結集時以十二分教為準，但也不排斥九分教之說法， 而優波離則取九分教之說，此所以南北傳有所不同之故。 毗舍離結集時，以阿難系的上座為主持者。 華氏城結集時，以優波離系的目犍連子帝須為主持者，將經律重新調整，並使經藏的說法與律藏一致。

今日北傳的《雜阿含經》內含一三六二經（依《大正藏》，唯其中第六○四、六四○及六四一經為無憂王經，是後代誤編入內)，《中阿含經》內含二二二經，《增一阿含經》由一法增至十一法，共四七二經，《長阿含經》含三十經。依前述，此四阿含都是由阿難系的弟子下傳，其中《雜阿含經》與《中阿含經》由未參與毗舍離及華氏城結集的說有部所奉持，故其內部各經的次第，並未有大的移動，其內容與次第，保留不少第一次結集（王舍城結集) 時的風貌。《增一阿含經》同樣由會外的大眾部所下傳，故也未受到後來結集移動次第，而保留了初次結集的不少原貌。至於由法藏部下傳的《長阿含經》，是否其內各經有所移動，則要由此部派的形成來了解。在第二次的毗舍離結集，形成會內的上座律系，此系有部分阿難系、優波離系、阿那律系的弟子。在毗舍離結集時，只將四阿含的排列改成「長、中、相應、增」，並集出「雜藏」，但對各阿含所含的眾多經典，並不移動次第。到了華氏城結集時，屬上座律系中的阿難系弟子有的不參與此結集，形成化地部，有的參與此結集，如法藏（曇無德 )、末示摩。優波離系的弟子摩哂陀也參與此結集。在法藏、末示摩及摩哂陀的帶領下，分別形成了法藏部、雪山部及銅喋部。法藏及末示摩在華氏城結集後，接受此次會議中戒律次第的調整（分別形成四分律、毗尼母律 )，但在經藏上，則仍接受原先自屬的阿難系的阿含，未將各部阿含經內的經次調動，因而由法藏部所下傳的《長阿含經》仍保留不少第一次王舍城結集時各經的次第。

總之，北傳的《雜阿含經》、《中阿含經》、《增一阿含經》及《長阿含經》，在長期下傳中，字句上或有所增減，但其內容與次第，應仍保留有不少原先的風貌。每部阿含所含的經數，在不同時期也有可能變動，但就其次第言，並沒有大的變化。

至於南傳的銅喋部，其領導者摩哂陀為目犍連子帝須的傳承弟子，帝須主持華氏城結集，依次結集出律藏、經藏及論藏。結集律藏時，將戒條次第重新調整，在續集經藏時，將四阿含經中所含的眾多經典，依性質重新大幅度調整，因而其次第與以往所奉持者大不相同，而異於他部。摩哂陀在華氏城結集後，接受優波離系的目犍連子帝須對律藏與經藏的全面調整，因而由摩哂陀傳往南方師子國的阿含經與北傳各經內部的次第大不相同(註36)。了解以上的背景後，今分析各部阿含經內部的調動情形︰

1.在王舍城結集時，已將結集的范圍限定在蘊、處、緣起、食、諦、念住等項目上，先集出「相應阿含」，接著有「中阿含、長阿含及增一阿含」。為使經文次第易於掌握，並有嗢柁南頌，總結經名及經義。以頌來總結經義，便形成本母（摩呾理迦)。《瑜伽師地論》卷八十五云︰

「當說契經摩呾理迦︰為欲抉擇如來所說、如來所稱所贊所美先聖契經，譬如無本母字義不明了，如是本母所不攝經，其義隱昧，義不明了。與此相違，義即明了，是故說名摩呾理迦(註37)」。

由於相應阿含的本母保存在《瑜伽師地論》卷八十五至卷九十九中，因而使我們可以了解最初《相應阿含經》的內容次第，從而了解其後被調動的情形。

2.整個《相應阿含經》的內容與次第，依《瑜伽師地論》中的本母，其總嗢柁南如下(註38)︰

（1)界略教想行，速通因斷支，二品智事諍，無厭少欲 住。

（2)初安立等智同等，最後當知離欲等。

（3)因同分等，唯作緣等，上品貪等，後多住等。

（4)立等二諦等，以觸為緣等，有滅等食等，最後如理等。

（5)總義等光等，受等最為後。

（6)念住與正斷，神足及根力，覺道支息念，學證淨為後。

此中之（1)為蘊相應，（2)（3)為處相應，（4)為緣起、食、諦相應，（5)為界、受相應，（6)為菩提分法相應，含念住、正斷、神足、根、力、覺、支、聖道支、息念、學及證淨。由上述總嗢柁南，即可明顯看出相應阿含是依照蘊、處、緣起等次第編集而成，而且每一總嗢柁南又分成「別嗢柁南」來闡釋，例如，總頌（1)以別頌十一聚來分述其內容。

3.蘊相應之總頌（1)，其十一別頌如下︰

a.界說前行觀察果，愚相無常等定界，

二種漸次應當知，非斷非常及染淨。

b.略教教果終墮數，三遍智斷縛解脫，

見慢雜染淨說句，遠離四具三圓滿。

c.想行愚相眼勝利，九智無痴與勝進，

我見差別三相行，法總等品三後廣。

d.速通自體智境界，流轉喜足行順流，

知斷相想立違糧，師所作等品後廣。

e.因勝利二智，愚夫分位五，

二種見差別，於斯聖教等。

f.斷支實顯了，行緣無等教，

四種有情眾，道四究竟五。

g.二品總略三有異，勝解斷流轉有性，

不善清淨善清淨，善說惡說師等別。

h.二智並其事，樂等行轉變，

請無請說經，涅槃有二種。

i.諍芽見大染，一趣學四怖，

善說惡說中，宿住念差別。

j.無厭患無欲，無亂問記相，

障希奇無因，毀純染俱後。

k.

少欲自性等記三，似正法疑痴處所，

  不記變壞大師記，三見滿外愚相等。

《人間萬事》佛教的危機 ◎星雲大師

各位讀者，大家吉祥！

無論國家也好，團體也好，個人也好，難免有「危機」；危機也可以成為「轉機」，所以不管危機或是轉機，都是機會。但你有看到危機，才有轉機，若你看不到危機，就不知道轉機。

佛教在世間流傳數千年，尤其在東傳中國兩千多年來，歷經數次教難，每次都能化危機為轉機。現在佛教的弘傳雖然十分興隆，但內在卻潛藏著危機，佛教的危機在於：

一、沒有教主：佛教的寺院道場，應該供奉教主才對，但眼看現在的寺院，慢慢走上捨棄教主釋迦牟尼佛，而轉為供奉阿彌陀佛、彌勒菩薩、觀音菩薩，甚至文殊、普賢、準提菩薩等。雖然現在也有一些寺院供奉釋迦牟尼佛，但是早晚課有稱念釋迦牟尼佛的名號嗎？平時開示有講說釋迦牟尼佛與大眾的關係嗎？反而觀音的靈感、彌陀的靈感到處流傳。

往昔的佛誕節，寺院道場莫不隆重慶祝，如同父母生日一樣，現在的佛誕節則是虛應故事一番。當一個宗教，到了不以教主為中心的時候，這一個宗教還不夠說明危機已現嗎？

二、沒有教義：現在的佛教，雖然也在印行大藏經，也經常召開學術會議，但是大家需要的佛教究竟是什麼？家庭需要的佛教究竟是什麼？一般社會所需要的佛教究竟是什麼？

在過去，所有的寺院都是努力宣揚五戒十善、因果報應、善惡業力等，現在大家好像都從佛教裡畢業了，所有人間所需要的佛教課本，都將它束之高閣，雖然也有人倡導人間佛教，但寺院都有普遍奉行嗎？

三、沒有僧團：當初佛世時，出家人都有「六和僧團」的組織，就是在中國大陸，所謂「叢林」寺院，講究掛單集眾，一住就是數千人。而今，過去的盛況在那裡呢？佛光山雖有千餘僧眾，也不能以此為傲，因為普遍的道場已經失去了以僧眾為主的傳統，現在的寺院不是忙於彼此的應酬，就是忙於應付經懺佛事，對於集眾共修，對於以大德為中心的修學，到底已經不如當初了，不得不令人憂心。

四、沒有組織：上面所說的是沒有「三寶」，現在說到沒有組織。教會沒有統一的力量，僧侶沒有組織的系統，寺院也沒有大小的分別，誰也管不了誰。在國家政府沒有宗教法，在寺院裡沒有共修規約，也沒有叢林規約，一個初學的僧侶，沙彌十戒都不能遵守，過去所謂出家「先要五年學戒，方准聽教參禪」，現在已經不實行這一套了，這還不夠看出佛教的危機嗎？

五、沒有革新：世間任何事「法久弊生」，一間房屋還得年年油漆粉刷，給予更新；一件衣服，也要天天換洗，加以換新。這麼龐大的佛教，任它暮氣沉沉，沒有制度，沒有人才，沒有革新的理念，還能不叫人擔憂嗎？

六、沒有團結：佛教的危機中，最嚴重的，當數佛教的僧侶之間沒有團結，沒有合作，沒有和諧，沒有動員。佛教有南北傳的歧異，有顯密的不同，有新舊的分別，因此把力量都分散了。反觀世間上，現在歐洲的小國家慢慢增多，他們看出危機，所以合作，組織歐盟；一些不同的少數民族，也慢慢覺醒，知道要組織少數民族共同體。可是，佛教的未來希望在那裡呢？我們希望佛教的危機，也能成為轉機。