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　 阿含經故事選(共106則,紙本742頁) 莊春江 編著 (不同意被抄襲或營利性引用)

013.佛陀普渡眾生了嗎？
　　有一次，佛陀在摩揭陀國那爛陀地方遊化，住在那羅村一位賣衣人家的芒果園中。
　　當地有一位村長，因為他家世襲以鍛造刀子為生，家族就以「刀師」為姓。
　　這天，這位刀師村長去見他的老師尼乾子，尼乾子對他說：
　　「你會不會以一種兩難的詭辯術，論敗沙門瞿曇，讓他啞口無言？」
　　「老師！有什麼兩難的詭辯術，可以論敗沙門瞿曇，讓他啞口無言？」
　　「你先問沙門瞿曇，看他是不是要普渡眾生，讓一切眾生得利益安樂，也讚歎能讓一切眾生得利益安樂的人。
　　如果他回答『不』，那就嘲笑他跟平凡的愚夫沒什麼不同。
　　如果他回答『是』，那就質疑他，為何只對一些人說法，不對一切眾生說法。
　　這樣的兩難詭辯術，就可以論敗沙門瞿曇，讓他啞口無言。」
　　刀師村長受了尼乾子的慫恿，就到芒果園見佛陀，想用尼乾子所教的那一套來問難佛陀。
　　刀師村長說：
　　「瞿曇！你不是要普渡眾生，讓一切眾生得利益安樂，也讚歎能讓一切眾生得利益安樂的嗎？」
　　「村長！長久以來，如來一向是慈悲利益一切眾生，讓一切眾生得利益安樂，也常常讚歎能讓一切眾生得利益安樂的人。」
　　「瞿曇！如果這樣，那為何如來不對眾生一視同仁地說法，只對某些人詳盡地說法，而對其他人卻不詳盡地說法呢？」
　　「村長！讓我來問你，請你照實回答。
　　譬如，有人擁有三塊田，第一塊很肥沃，第二塊中等，第三塊很貧瘠又帶有鹽分，村長！你說田主人會先選哪塊田播種？」
　　「那當然是選最肥沃的那塊先播種耕作囉，瞿曇！」
　　「然後呢？村長！」
　　「然後再選中等的那塊，瞿曇！」
　　「最後呢？村長！」
　　「最後剩下來的種子，才考慮去播種最貧瘠的那塊，或者根本就放棄那塊最貧瘠的不播種，將剩下來的種子拿去餵牛。」
　　「為何要這樣做呢？」
　　「這樣才不會浪費種子，將來的收成也會比較好啊！」
　　「村長！我也是這樣。那些傾生命的全部投入，跟隨我出家修學的比丘、比丘尼們，就像是那最肥沃的田地，所以，我樂意常常為他們說全然純正的善法，同時也以我一生清淨修行的身教，展現出來教化他們。為什麼我會這樣全心全力地教導他們呢？因為他們聽了我的教說後，會以我的教說為安住處，為依靠的島嶼，為保護，為庇蔭，為歸依，他們能常常這樣地自我反省，自我勉勵：
　　『世尊教導我的，我都要憶持實踐，使自己能得到利益安樂。』
　　村長！而我的在家弟子：優婆塞、優婆夷們，就像那塊中等的田地，我也樂意常常為他們說純正的善法，展現我清淨修行的身教，而他們也會依循我的教導，努力修學，使自己能得到利益安樂。
　　村長！那些像尼乾子之輩的外道異學，就像那塊含鹽分的貧瘠田地，我也樂意為他們說純正的善法，展現我清淨修行的身教，他們能聽進去多少，就算多少，即使只聽進去一句法，也能享有一句法的利益安樂。」
　　「好奇特喔，世尊！用這麼善巧的三種田作譬喻解說。」
　　「村長！讓我再打個比方：譬如有三個水瓶，第一個水瓶完好無缺，也沒有漏水裂縫，第二個水瓶外觀完好，但有漏水裂縫，第三個水瓶不僅有漏水裂縫，還有缺損，村長！你想人們會先使用哪個水瓶來裝水？」
　　「瞿曇！當然是先用那個完好無缺，也不會漏水的水瓶了。」
　　「然後呢？」
　　「瞿曇！然後再用那個外觀無缺陷，但有裂縫的水瓶。」
　　「如果兩個瓶子都已經裝滿了，還有剩餘的水，怎麼辦？」
　　「那只好拿那個有缺損的破瓶子來裝了，或許還能短暫儲存，作小小的用途，也或許根本不使用它，將剩餘的水拿來洗碗盤。」
　　「村長！那完好無缺，也沒有裂縫的水瓶，就像我比丘、比丘尼出家弟子們，那稍有裂縫的水瓶，就像我優婆塞、優婆夷在家弟子們，而那破損的瓶子，就像尼乾子之輩的外道異學。」
　　佛陀輕易地就連舉兩個貼切的例子，論破了尼乾子自以為萬無一失的兩難論，聽得刀師村長大為恐怖，毛骨悚然，趕快頂禮佛足，懺悔說：
　　「世尊！我是那麼地愚癡，不辨是非，竟然在世尊面前胡言妄語。」

按語：
　　一、本則故事取材自《雜阿含第九一五經》、《別譯雜阿含第一三０經》、《相應部第四二相應第七經》。
　　二、佛陀普渡眾生了嗎？那也要看眾生是否有被渡的條件，這是相對的。佛陀當然會先在良田播種上用心，先選用完好不漏水的瓶子。
　　三、印順法師在《成佛之道》〈聞法趣入〉章中說：「如器受於水，如地植於種，應離三種失，諦聽善思念。」雖不清楚法師此段說法的出處，但與本則故事中佛陀的譬喻，其意涵上是那麼的一致。

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4.《盔沙子--咖拉麻經》暨覓寂比庫注疏

[188]
                     六五、盔沙子--咖拉麻經
                                                      (A.i,p.188.)
    如是我聞：一時，世尊在高沙喇國（Kosala）遊行，與大比庫僧俱，到達了稱為盔沙子（kesaputta）的諸咖拉麻（kalamanam）城鎮。
    當盔沙子的咖拉麻們聽到：「據説，尊者沙門苟答馬釋迦子從釋迦族出家，來到盔沙子。而該尊者苟答馬有如此的善聲譽傳揚：『那位世尊即是阿拉漢，正自覺者，明行圓滿者，（善逝，世間解，無上丈夫調御士，天人師，佛，世尊。他在這有天、魔、梵、沙門、婆羅門、人、天人的世間作證了通智。他所宣說的法初善、中善、後善，有義、有文，顯示完全圓滿的清淨梵行）。』得見如此的阿拉漢實是善哉！」
    那時，盔沙子的咖拉麻們前往世尊處。到了之後，有些人向世尊禮敬後坐在一邊；有些人以諸愛語與世尊互相慰問，然後，坐在一邊；有些人向世尊合掌後坐在一邊；有些人自稱姓名後坐在一邊；有些人則沉默地坐在一邊。坐在一邊的盔沙子的諸咖拉麻向世尊（如）此說：「尊者，有一些沙門、婆羅門來到盔沙子，他們只解説、闡明自己的教義，而批評、輕蔑、輕視、破斥他人的教義。尊者，也有其他一些沙門、婆羅門來到盔沙[189]子，他們只解説、闡明自己的教義，而批評、輕蔑、輕視、破斥他人的教義。尊者，我們對那些只是感到懷疑、疑惑：這些諸尊沙門中，誰所説的是真實，誰（所説的）是虛妄呢？」
    （世尊回答咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，你們的懷疑是適宜的，你們的疑惑是適當的。對應當懷疑的事〔處〕，你們（應該）生起疑惑。
    來，諸咖拉麻，你們不要輕信傳聞；不要輕信（代代）輾轉相傳（的教説）；不要輕信據説如此；不要輕信（：這是）從藏（經典籍而）來的；不要輕信以思考為因〔推論〕（的教説）；不要輕信以方法為因〔理因〕（的教説）；不要輕信審慮的行相；不要輕信忍可審思之見；不要輕信端嚴的形相；不要輕信：『（這）沙門是我們的老師』。諸咖拉麻，假如你們自己了知：『這些法是不善的，這些法是有罪的；這些法是智者所呵責的；這些法在完全地受持後會導致無利益、痛苦的』，這時，諸咖拉麻，你們應當捨棄。
    諸咖拉麻，你們認為如何，當男子內心生起貪時，那是有利益的，還是無利益的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是無利益的。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，當這個貪欲的男子，由於被貪所征服、心被（貪）所佔取而殺生、不與取、侵犯他妻、説虛誑（語），（而且）也勸導他人（從事）同樣的（行為），這將對他長夜的無利益、痛苦嗎？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「是的，尊者。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，你們認為如何，當男子內心生起瞋時，那是有利益的，還是無利益的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是無利益的。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，當這個瞋恚的男子，由於被瞋所征服、心被（瞋）所佔取而殺生、不與取、侵犯他妻、説虛誑（語），（而且）也勸導他人（從事）同樣的（行為），這將對他長夜的無利益、痛苦嗎？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「是的，尊者。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，你們認為如何，當男子內心生起癡時，那是有利益的，還是無利益的呢？」[190]
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是無利益的。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，當這個愚癡的男子，由於被癡所征服、心被（癡）所佔取而殺生、不與取、侵犯他妻、説虛誑（語），（而且）也勸導他人（從事）同樣的（行為），這將對他長夜的無利益、痛苦嗎？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「是的，尊者。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，你們認為如何，這些法是善的，還是不善的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是不善的。」
    （世尊對咖拉麻們説：「諸咖拉麻，你們認為如何，這些法）是有罪的，還是無罪的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是有罪的。」
    （世尊對咖拉麻們説：「諸咖拉麻，你們認為如何，這些法）是智者所呵責的，還是智者所讚歎的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是智者所呵責的。」
    （世尊對咖拉麻們説：「諸咖拉麻，你們認為如何，這些法）在完全地受持後會導致無利益、痛苦的，或不會（導致無利益、痛苦的），還是在此是如何呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，在完全地受持後會導致無利益、痛苦的，在此我們（認為的）是如此。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，我們所説的：『來，諸咖拉麻，你們不要輕信傳聞；不要輕信（代代）輾轉相傳（的教説）；不要輕信據説如此；不要輕信（：這是）從藏（經典籍而）來的；不要輕信以思考為因〔推論〕（的教説）；不要輕信以方法為因〔理因〕（的教説）；不要輕信審慮的行相；不要輕信忍可審思之見；不要輕信端嚴的形相；不要輕信：『（這）沙門是我們的老師』。諸咖拉麻，假如你們自己了知：「這些法是不善的，這些法是有罪的；這些法是智者所呵責的；這些法在完全地受持後會導致無利益、痛苦的」，這時，諸咖拉麻，你們應當捨棄。』如此所説的乃緣此而説的。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「來，諸咖拉麻，你們不要輕信傳説；不要輕信（代代）輾轉相傳（的教説）；（不要輕信據説如此；不要輕信﹙：這是﹚從藏﹙經典籍而﹚來的；不要輕信思考的原因〔推論〕；不要輕信方法的原因〔理因〕；不要輕信行相的審慮；不要輕信忍可審思之見；不要輕信形相的可能性；不要輕信：『﹙這﹚沙門是我們的）老師』。諸咖拉麻，假如你們自己了知：『這些法是善的，這些法是無罪的；這些法是智者所讚歎的；這些法在完全地受持後會導致利益、快樂的』，這時，諸咖拉麻，你們應當具足而住〔奉行〕。
    諸咖拉麻，你們認為如何，當男子內心生起無貪時，那是有利益的，還是無利益的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是有利益的。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，當這個無貪的男子，由於未被貪所征服、心未被（貪）所佔取，既不殺生，也不不與取、不侵犯他妻、不説虛誑（語），（而且）也勸導他人（從事）[191]同樣的（行為），這將對他長夜的利益、快樂嗎？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「是的，尊者。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，你們認為如何，當男子內心生起無瞋時，那是有利益的，還是無利益的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是有利益的。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，當這個無瞋的男子，由於未被瞋所征服、心未被（瞋）所佔取，既不殺生，（也不不與取、不侵犯他妻、）不説虛誑（語），（而且）也勸導他人（從事）同樣的（行為），這將對他長夜的利益、快樂嗎？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「是的，尊者。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，你們認為如何，當男子內心生起無癡時，那是有利益的，還是無利益的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是有利益的。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，當這個無癡的男子，由於未被癡所征服、心未被（癡）所佔取，既不殺生，也不不與取、不侵犯他妻、不説虛誑（語），（而且）也勸導他人（從事）同樣的（行為），這將對他長夜的利益、快樂嗎？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「是的，尊者。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，你們認為如何，這些法是善的，還是不善的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是善的。」
    （世尊對咖拉麻們説：「諸咖拉麻，你們認為如何，這些法）是有罪的，還是無罪的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是無罪的。」
    （世尊對咖拉麻們説：「諸咖拉麻，你們認為如何，這些法）是智者所呵責的，還是智者所讚歎的呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，是智者所讚歎的。」
    （世尊對咖拉麻們説：「諸咖拉麻，你們認為如何，這些法）在完全地受持後會導致有利益、快樂的，或不會（導致有利益、快樂的），還是在此是如何呢？」
    （咖拉麻們回答世尊：）「尊者，在完全地受持後會導致有利益、快樂的，在此我們（認為的）是如此。」
    （世尊對咖拉麻們説：）「諸咖拉麻，我們所説的：『來，諸咖拉麻，你們不要輕信傳聞；不要輕信（代代）輾轉相傳（的教説）；不要輕信據説如此；不要輕信（：這是）從藏（經典籍而）來的；不要輕信以思考為因〔推論〕（的教説）；不要輕信以方法為因〔理因〕（的教説）；不要輕信審慮的行相；不要輕信忍可審思之見；不要輕信端嚴的形相；不要輕信：『（這）沙門是我們的老師』。諸咖拉麻，假如你們自己了知：『這些法是善的，這些法是無罪的；這些法是智者所讚歎的；這些法在完全地受持後會導致利益、快樂的』，這時，諸咖拉麻，你們應當[192]具足而住〔奉行〕。』如此所説的乃緣此而説的。
    諸咖拉麻，當那聖弟子如此離貪、離瞋、無癡，正知、正念，以慈俱心，對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一切看作自己，具一切（有情），世間，廣大，無量，無怨，無瞋，與慈俱心遍滿而住；以悲俱心，（對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一切看作自己，具一切﹙有情﹚，世間，廣大，無量，無怨，無瞋，與慈俱心遍滿而住）；以喜俱心，（對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一切看作自己，具一切﹙有情﹚，世間，廣大，無量，無怨，無瞋，與慈俱心遍滿而住）；以捨俱心，對一方遍滿而住，同樣的第二、第三、第四。如是上、下、橫、一切處，一切看作自己，具一切（有情），世間，廣大，無量，無怨，無瞋，與捨俱心遍滿而住。
    諸咖拉麻，當那聖弟子如此無怨心，如此無瞋心，如此無雜染心，如此清淨心，則他在現法中證得四種酥息〔安穩〕。
    『假如有來世，（假如）諸行善、造惡的業有果報的話，在我身壞死後，將會投生到善趣、天界。』這是他的第一種酥息。『假如沒有來世，（假如）諸行善、造惡的業沒有果報的話，在這現法中，我（將）無怨、無瞋、無惱而自我保持快樂。』這是他的第二種酥息。『假如惡報（降臨）在造（惡）者，而我思惟並未對任何人造作惡事，未造惡業的我，怎麼將會被苦所觸呢？』這是他的第三種酥息。『假如惡報不會（降臨）在造（惡）者，則我見到（我沒有造惡及惡報不會降臨在我身上）這兩者自己只是清淨的。』這是他的第四種酥息。
    諸咖拉麻，當那聖弟子如此無怨心，如此無瞋心，如此無雜染心，如此清淨心，則他在現法中證得四種酥息〔安穩〕。」
    （咖拉麻們對世尊説：）「世尊，這是如此，善逝，這是如此。尊者，當那聖弟子如此無怨心，如此無瞋心，如此無雜染心，如此清淨心，則他在現[193]法中證得四種酥息〔安穩〕。『假如有來世，（假如）諸行善、造惡的業有果報的話，在我身壞死後，將會投生到善趣、天界。』這是他的第一種酥息。『假如沒有來世，（假如）諸行善、造惡的業沒有果報的話，在這現法中，我（將）無怨、無瞋、無惱而自我保持快樂。』這是他的第二種酥息。『假如惡報（降臨）在造（惡）者，而我思惟並未對任何人造作惡事，未造惡業的我，怎麼將會被苦所觸呢？』這是他的第三種酥息。『假如惡報不會（降臨）在造（惡）者，則我見到（我沒有造惡及惡報不會降臨在我身上）這兩者自己只是清淨的。』這是他的第四種酥息。尊者，當那聖弟子如此無怨心，如此無瞋心，如此無雜染心，如此清淨心，則他在現法中證得四種酥息〔安穩〕。
    太希有了，尊者！（太美妙了，尊者！尊者，就像扶起翻倒之物，顯露覆蓋之物，為迷途者指出﹙正﹚道，在黑暗中擎舉油燈，使有眼者得見諸色；同樣地，尊者以種種方式說法。）尊者，（從今日開始）我們歸依世尊、歸依法及歸依比庫僧。尊者，願世尊憶持我們為從今天開始終身歸依的在家信徒﹝伍巴薩咖﹞。」

                                         Bhikkhu Santagavesaka  覓寂比庫 2007.8.15.


[304]
                   五、盔沙子--咖拉麻經註
                                 (AA.ii,p.304~6.)

    在第五：「諸咖拉麻城鎮（kalamanam nigamo）」－諸咖拉麻是指諸剎帝利，而他們的城鎮。
    「盔沙子的（kesaputtiya）」－即盔沙子鎮的住（民）。
    「前往（tenupasavkamimsu）」－使人帶取熟酥、生酥等藥品以及八種果汁後而前往。
    「只解説自己的教義（sakamyeva vadam dipenti）」－只談論自己的主張。
    「闡明（jotenti）」－即説明。
    「批評（khumsenti）」－即打擊。[305]
    「輕蔑（vambhenti）」－即輕視。
    「輕視（paribhavanti）」－即表示卑劣的。
    「破斥（opapakkhim karonti）」－即舉罪；向上舉起後再丟棄。
    「尊者，也有其他（aparepi, bhante）」－據説，那是（一個）森林入口的村落，因此經過或想要經過森林（的人就經常）在那裡住宿。那些首先來到的人在解説了自己的教義後就離去；後面來的人（説）：「他們知道些什麼？我們的弟子們在我們之前學取某某技藝。」在解説了自己的教義後就離去。諸咖拉麻連一種教義也無法建立。
    他們闡明了此義，在如此告訴世尊後，（接著）説：「尊者，我們對那些（tesam no, bhante）」等。
    此中，「只是感到懷疑（hoteva kavkha）」－即只有懷疑。
    「疑惑（vicikiccha）」－只是它（懷疑）的同義語。
    「適宜的（alam）」－即適當的。
    「不要輕信傳聞（ma anussavena）」－即不要採取傳聞的言論。
    「不要輕信（代代）輾轉相傳（的教説）（ma paramparaya）」－即也不要採取（代代）輾轉相傳的言論。
    「不要輕信據説如此（ma itikiraya）」－即不要採取：「這據説如此」。
    「不要輕信（：這是）從藏（經典籍而）來的（ma pitakasampadanena）」－即不要採取：「（這是）與〔從〕我們的藏（經）聖典而來的。」
    「不要輕信以思考為因〔推論〕（的教説）（ma takkahetu）」－即使是取自推論的，也不要採取。
    「不要輕信以方法為因〔理因〕（的教説）（ma nayahetu）」－即使是取自理趣的，也不要採取。
    「不要輕信審慮的行相（ma akaraparivitakkena）」－即不要採取：「這是極好的原因」，如此審慮的原因。
    「不要輕信忍可審思之見（ma ditthinijjhanakkhantiya）」－不要採取：「（這是）我們在審思、忍可後而來所執取的見解。」
    「不要輕信端嚴的形相（ma bhabbarupataya）」－不要採取：「這位比庫的形相端嚴，這種論説是適宜採信的。」
    「不要輕信：『（這）沙門是我們的老師』（ma samano no garuti）」－不要採取：「這位沙門是我們的老師，這種論説是適宜採信的。」
    「完全地（samatta）」－即圓滿。[306]
    「受持（samadinna）」－即執取的、把取的。
    「這對他（yam sa hoti ）」－即所起因的那個人。
    無貪等，當知即是貪等所相反的。
    「離貪（vigatabhijjho）」等為慈的先前部分之談論〔前分論〕。
    由於現在在談論慈等業處，所以説：「以慈俱（mettasahagatena）」等。此中，業處的談論、修習的方法或聖典的解釋，凡所當説的，一切只在該《清淨道論》所説的。
    「如此無怨心（evam averacitto）」－如此由沒有不善怨和怨敵〔人怨〕而無怨心。
    「無瞋心（abyapajjhacitto）」－由沒有忿怒心而沒有心的痛苦。
    「無雜染心（asamkilitthacitto）」－由沒有煩惱而心無雜染。
    「清淨心（visuddhacitto）」－由沒有煩惱垢而成心清淨之意。
    「則他（tassa）」－即該如此的聖弟子。
    「酥息〔安穩〕（assasa）」－處於（有）依靠（的狀態）。
    「假如有來世（sace kho pana atthi paraloko）」－即假如有此世（後）的來世。
    「在我身壞死後，將會投生到（善趣、天界）（thanamaham kayassa bheda param marana...pe... upapajjissami）」－由此原因，在我身壞死後，將會投生到善趣、天界。如此當知一切處的方法。
    「無惱（anigham）」－即無苦。
    「快樂（sukhim）」－即快樂。
    「則我見到這兩者自己只是清淨的（ubhayeneva visuddham attanam samanupassami）」－由見到我並未造惡及（惡報）不會降臨在（我身上）這兩者，而自己只是清淨的。
    其餘的（句義）只是簡單易解的。

                                          Bhikkhu Santagavesaka  覓寂比庫 2007.8.17.


[2.165]
                   五、盔沙子--咖拉麻經疏
                                              (AT.ii,pp.165~6.)
    在第五：這些盔沙子住處為「盔沙子的」，所以説「盔沙子鎮的住（民）（kesamuttanigamavasino）」。
    「八種果汁（atthavidhapanakani）」－即芒果汁等八種果汁。
    在「不要輕信傳聞（ma anussavena）」等，有從一個少年時代就開始如此傳聞，如此久遠〔久時〕所傳聞（的故事），在獲得時是有以其他的方式來説這（件事）的。由於反對採信：「這是真實」，的這種傳聞，所以説：「不要輕信傳聞（ma anussavena）」。一再所隨聞的為傳聞。
    其次，從我們的父親、祖父等諸耆宿所輾轉傳來的這教説，如此輾轉所傳來的教説，則是沒有以其他的方式來説這（件事）的。由於反對採信：「這是真實」，的這種（輾轉相傳的教説），所以説：「不要輕信（代代）輾轉相傳（的教説）（ma paramparaya）」。
    有某人或在某事採信只是所説的：「這據説如此」，由於反對〔禁止〕該（只憑據説），所以説：「不要輕信據説如此（ma itikiraya）」。
    這是從藏（經）典籍而來〔所給與〕的，為從藏（經典籍而）來的，即學習典籍者。有些學習藏（經典籍）者在熟練如此的典籍後，將混合、結合，由於反對採信：「這是真實」，的關於這種（從藏﹙經典籍而﹚來的教説），所以説：「不要輕信（：這是）從藏（經典籍而）來的（ma pitakasampadanena）」。而自己所學成的典籍，則説成：「你們不要採信。」
    「混合（samentam）」－即會合的。
    有人在思考：「那應當是如此的」時，而採信只憑自己思惟的（認為）：「這是真實」。關於這種（思考為因〔推論〕的教説）而説：「不要輕信以思考為因〔推論〕（的教説）（ma takkahetu）」。
    此外，（有人）以：「由於這是適當的，所以這是真實的」，只憑比量而採信所取的方法。為了反對〔禁止〕該（只憑比量的教説），所以説：「不要輕信以方法為因〔理因〕（的教説）（ma nayahetu）」。
    有人在遍計時，而現起一個原因：「如此這是存在的」，以那：「就是這個意思」，而採信由自己所遍計的行相。為了反對〔禁止〕該（只憑遍計的行相之教説），所以説：「不要輕信審慮的行相（ma akaraparivitakkena）」。
    另外，（有人）從所思考的，依所遍計某義而生起所執取的一個見解：「這是如此，沒有其他的方式。」，如以原因而審思為現前一樣，而忍可所思考的具體化。以那：「就是這個意思」，而採信忍可審思之見。關於該（忍可審思之見），所以説：「不要輕信忍可審思之見（ma ditthinijjhanakkhantiya）」。
    「不善怨（akusalaverassa）」－乃關於殺生等五種怨而説的。
    忿怒是指沒有心的痛苦，所以説：「以沒有忿怒心（kodhacittassa abhavena）」。
    「煩惱（kilesassa）」－壓迫、苦惱的心，即掉舉、追悔等煩惱。
    其餘的，在此〔句義〕只是簡單易解的。

Bhikkhu Santagavesaka  覓寂比庫 2007.8.17.


5. 巴利藏《卡拉瑪經 Kalama Sutta 》喬正一白話譯版
喬正一中譯於西元2008/6/1

　　我是這樣聽說的：

　　有一次，佛陀帶領著許多比丘一起遊行，來到了古印度拘薩羅國，並進駐該國的卡拉瑪城市中心。城內的人民早已久仰佛陀盛名，便慕名蜂擁造訪佛陀。他們見到了佛陀，向佛陀行過禮後，便恭敬的坐在一旁。

　　卡拉瑪人的代表開口問佛陀：「各家各派都對自己的教義老王賣瓜，自賣自誇，矮化別人，抬高自己。若跟他們的教義持不一樣的看法，他們就會駁斥、輕蔑、卑視。佛陀啊，我們實在感到很迷惑，我們實在無法分辨這些人當中，誰說的是真話，誰的話是虛妄不實的？]

　　「卡拉瑪人，你們會疑惑是應該的，在所疑之處生疑，在有惑之處起惑，都是正常的現象。」佛陀這麼說。

　　「卡拉瑪人，你們只要把握一項原則，那就是：不可因為傳說就信以為真；不可因為是古老的傳統就信以為真；不可因為是正在流行的消息就信以為真；不可因為是宗教經典或書本裡的記載就信以為真；不可因為符合羅輯就信以為真；不可以為根據哲理就信以為真；不可因為符合常識或外在的推測就信以為真；不可因為符合自己的預設、見解、或觀念就信以為真；不可因為演說者的權威就信以為真；不可因為『這個沙門是我的導師』就信以為真。」

　　佛陀接著說：「卡拉瑪人，當你們自己知道：『這些事是不好的，這些事是有過失的，這些事會受智者譴責的，做這些事情會導致後患無窮，當這些事被採用時會帶來傷害及痛苦之時』--你們便應該捨棄或遠離他們。無論在任何時候，當你們很清楚知道這些事情是不善的、是錯誤的、會受智者譴責的、若接受或採取之後會帶來損害、傷害、痛苦和煩惱時，那麼你們便應該捨棄遠離這些事情。」

　　「卡拉瑪人，你們認為人類心中的貪欲、瞋怒、及愚癡，對人是有益的，或是無益的？」佛陀問。
　　「佛陀，都是無益的。」卡拉瑪人回答。

　　「那麼，卡拉瑪人，如果此人被貪欲、或瞋怒、或愚癡所蒙蔽，因而做出殺人、偷竊、與他人之妻（夫）通姦、及說謊等行徑，你們認為他（她）會不會因此招致長期的痛苦？」
　　卡拉瑪人回答：「一定會！」

　　佛陀問：「卡拉瑪人，那麼你們認為以上的行徑是善，或不善？]
　　「是不善的。」

　　「這些行為是有罪的？或無罪？」
　　「是有罪的。」

　　「這些行為會不會招致無窮的後患？產生無止盡的痛苦與煩惱？」
　　「一定會招致無窮的後患，一定會產生無止盡的痛苦與煩惱。」

　　 佛陀說：「卡拉瑪人，所以我才會這麼說：『不可因為傳說就信以為真；不可因為是古老的傳統就信以為真；不可因為是正在流行的消息就信以為真；不可因為是宗教經典或書本裡的記載就信以為真；不可因為符合羅輯就信以為真；不可以為根據哲理就信以為真；不可因為符合常識或外在的推測就信以為真；不可因為符合自己的預設、見解、或觀念就信以為真；不可因為演說者的權威就信以為真；不可因為『這個沙門是我的導師』就信以為真。』當你們自己知道：『這些事是不好的，這些事是有過失的，這些事會受智者譴責的，做這些事情會導致後患無窮，當這些事被採用時會帶來傷害及痛苦之時』--你們便應該捨棄或遠離他們。無論在任何時候，當你們很清楚知道這些事情是不善的、是錯誤的、會受智者譴責的、若接受或採取之後會帶來損害、傷害、痛苦和煩惱時，那麼你們便應該捨棄遠離這些事情。」

　　佛陀又問：「卡拉瑪人，如果人類心中沒有貪欲、瞋怒、及愚癡，你們覺得對人是有益的，或是無益的？」
　　「佛陀，都是有益的。」

　　「那麼，卡拉瑪人，如果此人並未被貪欲、或瞋怒、或愚癡所蒙蔽，並沒有做出殺人、偷竊、與他人之妻（夫）通姦、及說謊等行徑，你們認為他（她）會不會因此獲得恒久的平安與快樂？」
　　卡拉瑪人回答：「一定會！」

　  佛陀問：「卡拉瑪人，那麼你們認為以上的行徑是善，或不善？]
　　「是善的。」

　　「這些行為是有罪的？或無罪？」
　　「是無罪的。」

　　「這些行為會不會受到智者所稱讚？」
　　「一定會受到智者所稱讚。」

　　「卡拉瑪人，同樣的道理，當你們自己知道：『這些事是好的，這些事是沒有過失的，這些事會受智者稱讚的，做這些事情不會導致後患無窮，當這些事被採用時會帶來平安及快樂時』--你們便應該努力奉行。無論在任何時候，當你們很清楚知道這些事情是善的、是正確的、是有益的、會受智者稱讚的、若接受或採取之後會帶來名譽、成功、平安、快樂時，那麼你們便應該努力奉行這些事情。」

　　「卡拉瑪人，佛教的聖弟子們就是這樣修行的，他們離貪、離瞋，不愚癡。時時刻刻保持正知、正念，將內心慈愛之念徧滿一方、二、三、四方世界。將內心的悲憫徧滿一方、二、三、四方世界。將不嫉妒的歡喜之情徧滿一方、二、三、四方世界。將謙卑、無私與平等之心徧滿一方、二、三、四方世界。將如是慈、悲、喜、舍等四心橫徧於全世界上下一切之處，甚至整個宇宙，令廣大、無量、無怨、無惱害之心、徧滿而住。」

　　「卡拉瑪人，我的學生若能做到以上的修行，內心沒有怨憎，沒有貪欲、沒有雜染，清淨聖潔，他（她）在今生中便能獲致四種內心的平安與喜樂：
　　第一，他（她）會這麼想：『我不確定這個世界上到底有沒有輪回，有沒有因果業報。但萬一這些事情存在，那麼我死後一定會生天，或出生在美好的地方。』這就是他（她）今生的第一種內心的安樂。

　　第二，他（她）會這麼想：『我不確定這個世界上到底有沒有輪回，有沒有因果業報。就算沒有，那麼虎死留皮，人死留名，至少我可以為自己、家人或親友留下好的名聲』這就是他（她）今生的第二種內心的安樂。

　　第三，他（她）會這麼想：『若作（惡）之人有惡報，那麼我不對任何人懷有惡意，不造惡業，我將來一定不會遇到不幸。』這就是他（她）今生的第三種內心的安樂。

　　第四，他（她）會這麼想：『假設作惡之人沒有惡報，那麼至少我心安理得，無愧於天地，無負於他人』這就是他（她）今生的第四種內心的安樂。」

　　卡拉瑪人聽完佛陀的啟示以後，皆茅塞頓開，豁然開朗，內心湧起無法言喻的歡喜，他們齊聲稱讚佛陀：「真是了不起!真是偉大!佛陀的教導實在不可思議，猶如使迷路者找到了正途，在黑暗中嶄露了曙光，在闇室中點燃油燈，令大家看清室內的各種東西，佛陀的教導亦是如此。佛陀啊，我們從今起願皈依佛陀、佛法、皈依比丘僧伽，佛陀啊！請接受我們為忠實的在家弟子。」

6. 巴利藏《卡拉瑪經 Kalama Sutta 》蕭式球白話譯版

《增支部》三 六十五《羇舍子①經》　蕭式球譯

我這樣聽聞：

有一次，世尊與一大群比丘在拘薩羅國遊行說法，去到羇舍子市鎮伽藍磨人②居住的地方之中。在羇舍子市鎮的伽藍磨人聽到這個消息： “沙門喬答摩聲名遠播，他是釋迦族人，從釋迦族出家；他是一位阿羅漢、無上正等正覺、明行足、善說、世間解、無上的調禦者、天人師、佛、世尊③。他所說的法義開首、中間、結尾都是善美的，言之有物、有意義、圓滿、展示達至清淨的修行道路。他來到這裡了。” 去拜訪這樣的阿羅漢是很有益處的。

之後，羇舍子的伽藍磨人一起去拜訪世尊。他們去到世尊處時，一些人禮敬世尊之後，然後坐在一邊；一些人和世尊善意交談一會之後，然後坐在一邊；一些人對世尊合掌之後，然後坐在一邊；一些人到世尊跟前介紹自己之後，然後坐在一邊；一些人保持肅靜之後，然後坐在一邊。當羇舍子的伽藍磨人全都坐好後，對世尊說：

“尊者啊，有些沙門婆羅門來到羇舍子，他們演說自己的教義，讚揚自己的教義，但責難、看輕、藐視、摧毀其它的教義。尊者啊，當另一些沙門婆羅門來到羇舍子，他們都是同樣演說自己的教義，讚揚自己的教義，但責難、看輕、藐視、摧毀其它的教義。尊者啊，這真使我們猶豫，這真使我們疑惑，不知道在他們之中誰說的是真理？誰說的是謊言？”

“伽藍磨人啊，你們的猶豫是適當的，你們的疑惑是適當的。面對使人猶豫的事情，猶豫便會生起；面對使人疑惑的事情，疑惑便會生起。

“伽藍磨人，聽啊，不要靠傳統、不要靠傳承、不要靠傳言、不要靠宗教典籍、不要靠邏輯、不要靠推斷、不要靠表面外觀、不要靠個人的偏好、不要靠可能性、不要靠沙門和老師。伽藍磨人啊，無論任何時候，當你自己知道這些東西是不善的，這些東西是錯的，這些東西受智者譴責的，這些東西當接受之後會帶來損害和苦惱的，那麼你們便應該捨棄這些東西。

“伽藍磨人啊，你們認為怎樣，一個人的內心若持續生起貪欲，這是有益還是有害的呢？”
“尊者啊，是有害的。”

“伽藍磨人啊，一個貪欲的人，內心受貪欲所壓服、受貪欲所纏擾，使得他去作出殺生、偷盜、邪淫、妄語的行為。這是否會為他長期帶來損害和苦惱呢？”
“尊者啊，是的。”

“伽藍磨人啊，你們認為怎樣，一個人的內心若持續生起瞋恚…… (與貪欲的經文相同) ……尊者啊，是的。”

“伽藍磨人啊，你們認為怎樣，一個人的內心若持續生起愚癡…… (與貪欲的經文相同) ……尊者啊，是的。”

“伽藍磨人啊，你們認為怎樣，這是善還是不善的呢？”
“尊者啊，是不善的。”

“是錯還是對的呢？”
“尊者啊，是錯的。”

“受智者譴責還是受智者讚揚的呢？”
“尊者啊，受智者譴責的。”

“作出這些行為會帶來損害和苦惱還是不會帶來損害和苦惱的呢？”
“尊者啊，作出這些行為會帶來損害和苦惱的。”

“伽藍磨人，聽啊，因此，無論我們說什麼，你們不要靠傳統、不要靠傳承、不要靠傳言、不要靠宗教典籍、不要靠邏輯、不要靠推斷、不要靠表面外觀、不要靠個人的偏好、不要靠可能性、不要靠沙門和老師。伽藍磨人啊，無論任何時候，當你自己知道這些東西是不善的，這些東西是錯誤的，這些東西受智者譴責的，這些東西當接受之後會帶來損害和苦惱的，那麼你們便應該捨棄這些東西。

“伽藍磨人，聽啊，不要靠傳統、不要靠傳承、不要靠傳言、不要靠宗教典籍、不要靠邏輯、不要靠推斷、不要靠表面外觀、不要靠個人的偏好、不要靠可能性、不要靠沙門和老師。伽藍磨人啊，無論任何時候，當你自己知道這些東西是善的，這些東西是對的，這些東西受智者讚揚的，這些東西當接受之後會帶來利益和快樂的，那麼你們便應該採納及受持這些東西。

“伽藍磨人啊，你們認為怎樣，一個人的內心若持續生起不貪欲，這是有益還是有害的呢？”
“尊者啊，是有益的。”

“伽藍磨人啊，一個不貪欲的人，內心不受貪欲所壓服、不受貪欲纏擾，使得他不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語。這是否會為他長期帶來利益和快樂呢？”
“尊者啊，是的。”

“伽藍磨人啊，你們認為怎樣，一個人的內心若持續生起不瞋恚…… (與不貪欲的經文相同) ……尊者啊，是的。”

“伽藍磨人啊，你們認為怎樣，一個人的內心若持續生起不愚癡…… (與不貪欲的經文相同) ……尊者啊，是的。”

“伽藍磨人啊，你們認為怎樣，這是善還是不善的呢？”
“尊者啊，是善的。”

“是錯還是對的呢？”
“尊者啊，是對的。”

“受智者譴責還是受智者讚揚的呢？”
“尊者啊，受智者讚揚的。”

“作出這些行為會帶來利益和快樂還是不會帶來利益和快樂的呢？”
“尊者啊，作出這些行為會帶來利益和快樂的。”

“伽藍磨人，聽啊，因此，無論我們說什麼，你們不要靠傳統、不要靠傳承、不要靠傳言、不要靠宗教典籍、不要靠邏輯、不要靠推斷、不要靠表面外觀、不要靠個人的偏好、不要靠可能性、不要靠沙門和老師。伽藍磨人啊，無論任何時候，當你自己知道這些東西是善的，這些東西是對的，這些東西受智者讚揚的，這些東西當接受之後會帶來利益和快樂的，那麼你們便應該採納及受持這些東西。

“伽藍磨人啊，一位聖弟子④止息了貪欲和瞋恚，沒有困惑，內心警覺，不失念，持續以慈心向一個方向散發開去；同樣地，持續向第二個方向、第三個方向、第四個方向⑤散發開去；還有持續向上方、下方、四個角落等所有方向散發慈心，散發于所有眾生身上及所有事物之上。他帶著廣大、成熟、沒有限量的慈心，沒有憤恨、沒有瞋恚，持續向外散發開去。

“伽藍磨人啊，一位聖弟子止息了貪欲和瞋恚，沒有困惑，內心警覺，不失念，持續以悲心……(與慈心的經文相同)……持續向外散發開去。

“伽藍磨人啊，一位聖弟子止息了貪欲和瞋恚，沒有困惑，內心警覺，不失念，持續以喜心……(與慈心的經文相同)……持續向外散發開去。

“伽藍磨人啊，一位聖弟子止息了貪欲和瞋恚，沒有困惑，內心警覺，不失念，持續以舍心……(與慈心的經文相同)……持續向外散發開去。

“伽藍磨人啊，這位聖弟子因他的內心沒有憤恨、沒有瞋恚、沒有污染，內心清淨，在現生之中，他能體悟到四種安穩。他知道： ‘若是有來生，若是有善惡業報的話，當我身壞命終的時候，我會投生於天上善趣之中。’ 這是他所體悟到的第一種安穩。

“ ‘若是沒有來生，若是沒有善惡業報的話，我也能在此生之中沒有憤恨、瞋恚、敵意，過著快樂的生活。’ 這是他所體悟到的第二種安穩。

“ ‘若我不對他人作惡行，也沒有作惡行的想法。我怎會受苦惱困擾呢？’ 這是他所體悟到的第三種安穩。

“ ‘若我不作惡行，不管惡業會有積聚還是惡業不會有積聚也沒有關係，我都能清楚明白到我所過的就是清淨的生活。’ 這是他所體悟到的第四種安穩。

“伽藍磨人啊，這位聖弟子因他的內心沒有憤恨、沒有瞋恚、沒有污染，內心清淨，在現生之中，他能體悟到這四種安穩。你們認為是嗎？”

“世尊啊，是的。善說啊，是的。尊者啊，這位聖弟子因他的內心沒有憤恨……(與之前數段的經文相同)……這是他所體悟到的第一種安穩……這是他所體悟到的第二種安穩……這是他所體悟到的第三種安穩……這是他所體悟到的第四種安穩……他能體悟到這四種安穩。

“尊者啊，妙極了！尊者啊，妙極了！尊者啊，世尊能以各種不同的方式來演說法義，就像把倒轉了的東西反正過來；像為受覆蓋的東西揭開遮掩；像為迷路者指示正道；像在黑暗中拿著油燈的人，使其它有眼睛的人可以看到東西。尊者啊，我們皈依佛、皈依法、皈依僧。尊者啊，願世尊接受我們為優婆塞，從現在起，直至命終，終生皈依！”

①　Kesaputta 羇舍子是一個市鎮的名稱。　　　　　　
②　Kalama 伽藍磨是一個種族的名稱。經文中的伽藍磨人是住在羇舍子市鎮中的伽藍磨族人。
③　由阿羅漢至世尊是佛陀的九種品德，這九種品德分別如下：
　　　Arahaj 阿羅漢──完滿了修行的人；值得受人供養的人。
　　　Sammasambuddho 無上正等正覺──以自己的能力，無師自證的人。
　　　Vijjacaranasampanno 明行足──智慧和品行均具足。
　　　Sugato 善說──善巧的說法者。
　　　Lokavidu 世間解──對世間徹底瞭解。
　　　Anuttarapurisadammasarathi 無上調禦者──最高的教導眾生者。
　　　Satthadevamanussanaj　天人師──天和人的老師。
　　　Buddho 佛──覺悟的人。
　　　Bhagava 世尊──勝利者。
　　　在以上九種品德之中，有的把第六種無上調禦者分作 “無上士” 和 “調禦者” 兩種的品德。在中國的傳統裡，就是說十種品德的，稱為如來十號，是指佛陀十種不同的稱號。　　　
④　Ariyasavaka 聖弟子是指在八正道中的修行者，包括出家和在家的人。　　
⑤　四個方向是指東南西北或前後左右四方。

這篇經文可和漢譯本《中阿含經》十六《伽藍經》互相對照。在經中伽藍磨人其實提出了一個極難解答的問題。因為他們長期接觸各種不同的宗教師，而各宗教師都一致地說只有自己的才對其他的不對，使伽藍磨人陷於困惑之中。而佛陀亦是眾宗教師的其中之一，但他不與其它宗教師那樣一般見識，他的答案不但出人意表──無論我們這些宗教師說什麼，不要靠……；無論任何時候，當你知道是不善的便捨棄這些東西，當你知道是善的便接受這些東西──而且還替伽藍磨人清除了他們長期在心中的困惑，更為他們帶來一個用自己的能力來判別事物這個新方向。

佛陀是一位很開通的導師，他從不約束和限制人們的思想，他只是幫助人們開發認清善惡、改善行為的能力。這種開放的態度在宗教界裡是絕無僅有的，這是因為他能徹底看透真理，對自己有充份信心的表現。

一個持戒和修習慈心的人，他清楚知道自己所做的行為是善的，是清淨的。即使是沒有善惡因果，沒有今生他世這回事，他在現生之中都能快樂及有意義地生活；若是有善惡因果，有今生他世這回事，他自己知道來生將會投生於善趣之中。由此可見，佛教雖說有今生他世，但重點還是著重于現世。

1.中阿含業相應品伽藍經第六
　　　　
（一六）中阿含業相應品伽藍經第六(初一日誦)
我聞如是：　一時，佛遊伽藍園，與大比丘眾俱，至羇舍子，住羇舍子村北尸攝和林中。

爾時，羇舍子伽藍人聞沙門瞿曇釋種子捨釋宗族，出家學道，遊伽藍園，與大比丘眾俱，來至此羇舍子，住羇舍子村北尸攝和林中。彼沙門瞿曇有大名稱，周聞十方，沙門瞿曇如來．無所著．等正覺．明行成為．善逝．世間解．無上士．道法御．天人師，號佛、眾祐。

彼於此世，天及魔、梵，沙門、梵志，從人至天，自知自覺，自作證成就遊。彼若說法，初善、中善、竟亦善，有義有文，具足清淨，顯現梵行，若見如來．無所著．等正覺，尊重禮拜，供養承事者，快得善利。我等應共往見沙門瞿曇，禮事供養。

羇舍子伽藍人聞已，各與等類眷屬相隨從羇舍子出，北行至尸攝和林，欲見世尊禮事供養。往詣佛已，彼伽藍人或稽首佛足，卻坐一面；或問訊佛，卻坐一面；或叉手向佛，卻坐一面；或遙見佛已，默然而坐。

彼時，伽藍人各坐已定，佛為說法，勸發渴仰，成就歡喜，無量方便為彼說法，勸發渴仰，成就歡喜已，默然而住。　

時，伽藍人，佛為說法，勸發渴仰，成就歡喜已，各從坐起，偏袒著衣，叉手向佛，白世尊曰：「瞿曇！有一沙門梵志來詣伽藍！但自稱歎己所知見，而呰毀他所知所見。瞿曇！復有一沙門梵志來詣伽藍，亦自稱歎己所知見，而呰毀他所知所見。瞿曇！我等聞已，便生疑惑：『此沙門梵志何者為實，何者為虛？』」　

世尊告曰：「伽藍！汝等莫生疑惑。所以者何？因有疑惑，便生猶豫。伽藍！汝等自無淨智，為有後世，為無後世？伽藍！汝等亦無淨智，所作有罪，所作無罪？伽藍！當知諸業有三，因習本有。云何為三？伽藍！謂貪是諸業，因習本有。伽藍！恚及癡是諸業，因習本有。
伽藍！貪者為貪所覆，心無厭足，或殺生，或不與取，或行邪婬，或知已妄言，或復飲酒。
伽藍！恚者為恚所覆，心無厭足，或殺生，或不與取，或行邪婬，或知已妄言，或復飲酒。
伽藍！癡者為癡所覆，心無厭足，或殺生，或不與取，或行邪婬，或知已妄言，或復飲酒。　
「伽藍！多聞聖弟子離殺斷殺，棄捨刀杖，有慚有愧，有慈悲心，饒益一切，乃至[虫*昆]蟲，彼於殺生淨除其心。
伽藍！多聞聖弟子離不與取，斷不與取，與之乃取，樂於與取，常好布施，歡喜無吝，不望其報，彼於不與取淨除其心。
伽藍！多聞聖弟子離非梵行，斷非梵行，勤修梵行，精勤妙行，清淨無穢，離欲斷婬，彼於非梵行淨除其心。
伽藍！多聞聖弟子離妄言，斷妄言，真諦言，樂真諦，住真諦不移動，一切可信，不欺世間，彼於妄言淨除其心。　
「伽藍！多聞聖弟子離兩舌，斷兩舌，行不兩舌，不破壞他，不聞此語彼，欲破壞此，不聞彼語此，欲破壞彼，離者欲合，合者歡喜，不作群黨，不樂群黨，不稱群黨，彼於兩舌淨除其心。
伽藍！多聞聖弟子離麤言，斷麤言，若有所言，辭氣麤獷，惡聲逆耳，眾所不喜，眾所不愛，使他苦惱，令不得定，斷如是言。若有所說，清和柔潤，順耳入心，可喜可愛，使他安樂，言聲具了，不使人畏，令他得定，說如是言，彼於麤言淨除其心。
伽藍！多聞聖弟子離綺語，斷綺語，時說、真說、法說、義說、止息說，樂止息說，事順時得宜，善教善訶，彼於綺語淨除其心。
伽藍！多聞聖弟子離貪伺，斷貪伺，心不懷諍，見他財物諸生活具，不起貪伺，
欲令我得，彼於貪伺淨除其心。　

「伽藍！多聞聖弟子離恚，斷恚，有慚有愧，有慈悲心，饒益一切，乃至[虫*昆]虫，彼於嫉恚淨除其心。
伽藍！多聞聖弟子離邪見，斷邪見，行於正見而不顛倒，如是見，如是說，有施有齋，
亦有咒說，有善惡業報，有此世彼世，有父有母；世有真人往至善處、善去、善向，
此世彼世，自知、自覺、自作證成就遊，彼於邪見淨除其心。　
「如是，伽藍！多聞聖弟子成就身淨業，成就口、意淨業，離恚離諍，除去睡眠，
無調、貢高，斷疑、度慢，正念正智，無有愚癡，彼心與慈俱，遍滿一方成就遊。如是，二三四方、四維上下，普周一切，心與慈俱，無結無怨，無恚無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。如是，悲、喜心與捨俱，無結無怨，無恚無諍，極廣甚大，無量善修，遍滿一切世間成就遊。　

「如是，伽藍！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，便得四安隱住處。云何為四？有此世彼世，有善惡業報，我得此正見相應業，受持具足，身壞命終，必至善處，乃生天上。如是，伽藍！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得第一安隱住處。

復次，伽藍！無此世彼世，無善惡業報，如是我於現法中，非以此故為他所毀，但為正智所稱譽，精進人、正見人說其有。如是，伽藍！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得第二安隱住處。

復次，伽藍！若有所作，必不作惡，我不念惡。所以者何？自不作惡，苦何由生？如是，伽藍！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得第三安隱住處。

復次，伽藍！若有所作，必不作惡，我不犯世怖與不怖，常當慈愍一切世間，我心不與眾生共諍，無濁歡悅。如是，伽藍！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得第四安隱住處。

如是，伽藍！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得四安隱住處。」

　伽藍白世尊曰：「如是，瞿曇！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，得四安隱住處。
云何為四？有此世彼世，有善惡業報，我得此正見相應業，受持具足，身壞命終，必至善處，乃至天上。如是，瞿曇！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得第一安隱住處。復次，瞿曇！若無此世彼世，無善惡業報，我於現法中，非以此故為他所毀，但為正智所稱譽，精進人、正見人說其有。
如是，瞿曇！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得第二安隱住處。
復次，瞿曇！若有所作，必不作惡，我不念惡。所以者何？自不作惡，苦何由生？如是，瞿曇！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得第三安隱住處。

復次，瞿曇！若有所作，必不作惡，我不犯世怖與不怖，常當慈愍一切世間，我心不與眾生共諍，無濁歡悅。如是，瞿曇！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得第四安隱住處。

如是，瞿曇！多聞聖弟子心無結無怨，無恚無諍，是謂得四安隱住處。瞿曇！我已知，善逝，我已解。世尊！我等盡自歸佛、法及比丘眾，唯願世尊受我等為優婆塞，從今日始，終身自歸，乃至命盡。」　

佛說如是。一切伽藍人及諸比丘，聞佛所說，歡喜奉行。
伽藍經第六竟(一千九百八十七字)
　　　　

2. 巴利藏《增支部.三集.65經》元亨寺 譯本

一時，世尊與大比丘眾俱，遊行拘薩羅[國]，入於名為羈舍子之伽藍族邑。

伽藍族羈舍子等聞：沙門瞿曇是釋迦子，從釋迦出家至羈舍子；又，彼尊瞿曇有美好稱讚之聲揚，謂：彼世尊是應供，正自覺，明行具足，善逝，世間解，無上士，調禦丈夫者，無上士，天人師，覺者。；彼對此眾人及天，魔，梵天，沙門，婆羅門，國王，庶民，有情，能自了知，證已而教說者。彼宣示初善，中善，[後]善，有義，有文，純一圓滿，清淨，潔白之法。能遇如是之阿羅漢者，是幸甚。
其時，羈舍子伽藍眾即謁世尊之處。謁已，一類之人即問訊世尊而坐於一面；一類人即與世尊互相慶慰，致歡迎，感銘之交談已，坐於一面；一類人即向世尊伸手合掌後坐於一面；一類人即白出名姓後坐於一面；一類人則默然坐於一面。

坐於一面之羈舍子伽藍眾白世尊言：
“大德！有沙門，婆羅門眾來至羈舍子，彼等只述示自說。相反者，對於他說則予駁斥，輕蔑，卑視，拋擲。
“大德！複有他類沙門，婆羅門來至羈舍子，彼等即皆只述示自說。相反者，對於他說則予駁斥，輕蔑，卑視，拋擲。
“大德！對彼等，我等有惑，有疑－－於此等沙門，婆羅門諸氏中，誰語真實？誰語虛偽？”

“伽藍眾！汝等所惑是當然，所疑是當然。有惑之處，定會起疑。”

“伽藍眾！汝等勿信風說；勿信傳說；勿信臆說；勿信與藏[經]之教[相合]之說；勿信基於尋思者；勿信基於理趣者；勿信熟慮於因相者；雖說是與審慮，忍許之見[相合]亦勿予信；[說者]雖堪能亦勿予信；雖說[此]沙門是我等之師，亦勿予信之。”

“伽藍眾！若汝等只自覺－－此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所訶毀者。若將此法圓滿，執取之即能引來無益與苦。
“則伽藍眾！汝等於時應斷[彼]。”

“伽藍眾！汝等如何思惟耶？起於人內心之貪是為益耶？或為無益耶？”
“大德！為無益。”
“複次，伽藍眾！此有貪心之人是為貪所蔽，心為所捕，殺有命者，取不予者，與他之妻通，語虛誑，亦勸他如是作，此是與彼長夜無益，苦耶？”
“大德！唯然！”

“伽藍眾！汝等如何思惟耶？起於人內心之嗔是為益耶？或為無益耶？”
“大德！為無益。”
“複次，伽藍眾！此有嗔心之人是為嗔所蔽，心為所捕，殺有命者，取不予者，與他之妻通，語虛誑，亦勸他如是作，此是與彼長夜無益，苦耶？”
“大德！唯然！”

“伽藍眾！汝等如何思惟耶？起於人內心之愚癡是為益耶？或為無益耶？”
“大德！為無益。”
“複次，伽藍眾！此有愚癡心之人是為愚癡所蔽，心為所捕，殺有命者，取不予者，與他之妻通，語虛誑，亦勸他如是作，此是與彼長夜無益，苦耶？”
“大德！唯然！”

“伽藍眾！汝等何思惟耶？此等之法是善耶？或不善？”
“大德！是不善。”
“有罪耶？或無罪耶？”
“大德！是有罪。”
“是智者之所訶毀者耶？或智者之所稱讚者耶？”
“大德！是智者之所訶毀者。”
“若圓滿執取為能引無益與苦耶？或不耶？”
“大德！圓滿之執取即能引無益與苦，對此我等之所說是如是。”

“伽藍眾！是故，我語：‘伽藍眾！汝等勿信風說；勿信傳說；勿信臆說；勿信因其與藏[經]之教[相合]之說；勿信是基於尋思者；勿信是基於理趣者；勿信是熟慮因相者；勿信是與審思，忍許之見[相合]；[說者]雖堪能亦勿予信；雖說[此]沙門是我等之師，亦勿予信。’
“伽藍眾！若汝等惟自覺：‘此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所訶毀者。若將此法圓滿，執取之即能引來無益與苦’
“則伽藍眾！汝等於時應斷[彼]。如是語者是緣此而說。”

“伽藍眾！汝等勿信風說；勿信傳說；勿信臆說；勿信因其與藏[經]之教[相合]之說；勿信是基於尋思者；勿信是基於理趣者；勿信是熟慮因相者；勿信是與審思，忍許之見[相合]；[說者]雖堪能亦勿予信；雖說[此]沙門是我等之師，亦勿予信。’

“伽藍眾！若汝等惟自覺：‘此法是善，此法是無罪，此法是智者之所稱讚者。若將此法圓滿執取，即能引來益與樂’
“即伽藍眾！其時應具足而住之。”

“伽藍眾！汝等如何思惟耶？起於人內心之無貪是為益耶？或為無益耶？”
“大德！為益。”
“複次，伽藍眾！此無貪之人是不為貪所蔽，心不為捕，不殺有命者，不取不予者，不與他之妻通，不語虛誑，亦勸他如是作，此即與彼以長夜之益與樂。”
“大德！唯然！”

“伽藍眾！汝等如何思惟耶？起於人內心之無嗔是為益耶？或為無益耶？”
“大德！為益。”
“複次，伽藍眾！此無嗔人是不為嗔所蔽，心不為捕，不殺有命者，不取不予者，不與他之妻通，不語虛誑，亦勸他如是作，此是與彼長夜之益與樂耶？”
“大德！唯然！”

“伽藍眾！汝等如何思惟耶？起於人內心之無癡是為益耶？或為無益耶？”
“大德！為益。”
“複次，伽藍眾！此無癡之人是不為愚癡所蔽，心不為捕，不殺有命者，不取不予者，不與他之妻通，不語虛誑，亦勸他如是作，此是與彼長夜之益與樂耶？”
“大德！唯然！”

“伽藍眾！汝等如何思惟耶？此等之法是善耶？或不善耶？”
“大德！是善。”
“有罪耶？或無罪耶？”
“大德！是無罪。”
“是智者之所訶毀者耶？或智者之所稱讚者耶？”
“大德！是智者之所稱讚者。”
“若圓滿執取為能引益與樂耶？或不耶？”
“大德！圓滿執取即能引益與樂，對此我等之所說是如是。”

“伽藍眾！是故，我語：‘伽藍眾！汝等勿信風說；勿信傳說；勿信臆說；勿信因其與藏[經]之教[相合]之說；勿信是基於尋思者；勿信是基於理趣者；勿信是熟慮因相者；勿信是與審思，忍許之見[相合]；[說者]雖堪能亦勿予信；雖說[此]沙門是我等之師，亦勿予信。’
“伽藍眾！若汝等共自覺：‘此法是善，此法是無罪，此法是智者之所稱讚者。若將此法圓滿執取即可引來益與樂’
“則伽藍眾！其時應具足而住。如是語者是緣此而說。”

“伽藍眾！彼聖弟子即如是離貪，離嗔，不愚癡，以正知，正念。
“與慈俱行之心遍滿于一方而住。第二，第三，第四(方)亦同。如是橫遍於上下一切處，於一切世界，與慈俱行之廣，大，無量，無怨，無惱害之心遍滿而住。
“與悲俱行之心遍滿于一方而住。第二，第三，第四(方)亦同。如是橫遍於上下一切處，於一切世界，與悲俱行之廣，大，無量，無怨，無惱害之心遍滿而住。
“與喜俱行之心遍滿于一方而住。第二，第三，第四(方)亦同。如是橫遍於上下一切處，於一切世界，與喜俱行之廣，大，無量，無怨，無惱害之心遍滿而住。
“與舍俱行之心遍滿于一方而住。第二，第三，第四(方)亦同。如是橫遍於上下一切處，於一切世界，與舍俱行之廣，大，無量，無怨，無惱害之心遍滿而住。”

“伽藍眾！彼聖弟子如是心無怨憎，如是心無貪欲，如是心無雜染，如是心淨，彼於現法得四慰安：
“若有後世，若有善作惡作業之異熟果，即有是處：我身壞，死後，當生於善趣天世。此即彼所得之第一慰安。
“若又無後世，若無善作惡作業之異熟果，即我將於現法以無怨，無貪，無苦，有樂來護自己。此即彼所得之第二慰安。
“又若作(惡)之人有惡報，則我將不對任何人懷惡意，不造惡業之人，何有苦之觸？即彼等所得之第三慰安。
“若作(惡)之人，無有惡報，則現在於二者我已見己之清淨。此即彼所得之第四慰安。”

“伽藍眾！彼聖弟子如是心無怨憎，如是心無貪欲，如是心無雜染，如是心淨，彼於現法得四慰安。”

“世尊！此即如是。善逝！此即如是。
“大德！彼聖弟子如是心無怨憎，如是心無貪欲，如是心無雜染，如是心淨，彼於現法得四種慰安。
“若有後世，若有善作惡作業之異熟果，即有是處：我身壞，死後，當生於善趣天世。此即彼所得之第一慰安。
“若又無後世，若無善作惡作業之異熟果，即我將於現法以無怨，無貪，無苦，有樂來護自己。此即彼所得之第二慰安。
“又若作(惡)之人有惡報，則我將不對任何人懷惡意，不造惡業之人，何有苦之觸？即彼等所得之第三慰安。
“若作(惡)之人，無有惡報，則現在於二者我已見己之清淨。此即彼所得之第四慰安。
“大德！彼聖弟子如是心無怨憎，如是心無貪欲，如是心無雜染，如是心淨，彼於現法得四慰安。”

“大德！奇哉！大德！奇哉！
“大德！譬如令伏者得起，令覆者得發，如示迷者以道，如暗中持來燈火有眼者得見諸色，正如是。世尊瞿曇以種種方法開示法。
“大德！我等皈依世尊，法，又(皈依)比丘僧伽。大德！請世尊存念：我等從今日起終生皈依為優婆塞。”


3. 巴利藏《卡拉瑪經 Kalama Sutta 》文言譯版

 　《卡拉瑪經 Kalama Sutta 》取自南傳巴厘經藏《增支部 Avguttara nikaya 三集 65經》

　《卡拉瑪經》,此經記述了佛陀對卡拉瑪人的一番教誨。

　　 當時，卡拉瑪人因不知如何抉擇各位宗教師所言，不辨是非，不分真假，故請示於佛。事實上，這不僅是卡拉瑪人所困惑的，也是人們在任何時代、任何地區都會面臨的問題。即使在資訊發達的今天，我們有了眾多的查詢工具，有了一生難以讀盡的典籍資料，仍無法保證，在面臨抉擇時，作出百分百的正確判斷。

　　 那麼，我們又該何去何從？

　　 當卡拉瑪人彷徨著，無法決定接受什麼教義時，佛陀針對這一問題宣說了《卡拉瑪經》，告訴迷茫的他們，也告訴同樣迷茫的我們：不要立即接受或相信任何事，以免成為他人（包括佛陀本人）的知識奴隸。

　　 為此，佛陀總結了十項準則：

一、不因為他人的口傳、傳說，就信以為真。
二、不因為奉行傳統，就信以為真。
三、不因為是正在流傳的消息，就信以為真。
四、不因為是宗教經典書本，就信以為真。
五、不因為根據邏輯，就信以為真。
六、不因為根據哲理，就信以為真。
七、不因為符合常識外在推理，就信以為真。
八、不因為符合自己的預測、見解、觀念，就信以為真。
九、不因為演說者的威信，就信以為真。
十、不因為他是導師、大師，就信以為真。

　《卡拉瑪經》突顯了佛教求真、求實、求證的根本精神，有別於其它很多宗教單純的以信為本。上述十點，更是震聾發聵的醒世之言。

　　 在南傳佛教地區，《卡拉瑪經》是一部家戶喻曉的經典，深受廣大信眾，尤其是知識階層的尊重與推崇。

 　經 文

 　如是我聞，一時世尊與大比丘眾俱，遊行拘薩羅國，入於名為克薩普塔之卡拉瑪族邑。克薩普塔卡拉瑪人聞：沙門尊喬達摩是釋迦子，從釋迦出家至克薩普塔，又，彼尊喬達摩有美好稱讚之聲揚，謂：彼世尊亦即是阿羅漢，等正覺者，明行具足者，善逝，世間解，無上士，調禦丈夫，天人師，佛，世尊。如是能遇阿羅漢是幸其甚。——其時，克薩普塔之卡拉瑪人即詣世尊之處。詣已，一類之人即問訊世尊而坐於一面；一類人即於世尊互相慶慰；致歡迎，感銘之交談已，一類人即向世尊伸手合掌後坐於一面；一類人即白出名姓後坐於一面；一類人即默然坐於一面。坐於一面之克薩普塔之卡拉瑪人白世尊言：

　　 [大德！有沙門、婆羅門眾來至克薩普塔邑，彼等之述示自說，相反者，對於他說則予駁斥、輕蔑、卑視、拋擲。大德！複有他類沙門、婆羅門來至克薩普塔，彼等即皆只述示自說，相反者，對他說則於駁斥、輕蔑、卑視、拋擲。大德！對彼等，我等有惑，有疑於此等沙門、婆羅門諸氏中，誰語真實？誰語虛妄？]

　　 [卡拉瑪人！汝等所惑是當然，所疑是當然，有惑之處，定會起疑。

　　 [卡拉瑪人！汝等①勿信風說；②勿信傳說；③勿信臆說；④勿信于藏經之教相合之說；⑤勿信基於尋思者；⑥勿信基於理趣者；⑦勿信熟慮於因相者；⑧雖說是與審慮忍許之見相合亦勿予信；⑨說者雖堪能亦勿予信；⑩雖說此沙門是我之師亦勿予信之。卡拉瑪人！若汝等只自覺--此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所訶毀者。若將此法圓滿、執取之即能引來無益與苦--則卡拉瑪人！汝等於時應斷（彼）！

[卡拉瑪人！汝等如何思維耶？起於人內心之貪是為益耶？或為無益耶？
[大德！為無益。]

[複次，卡拉瑪人！此有貪心之人是為貪所蔽、心為所捕、殺有命者、與他之妻通、語虛誑，已勸他如是作，此是與彼長夜無益、苦耶？]
[大德！唯然！]

[卡拉瑪人！汝等如何思維耶？起於人內心之嗔是為益耶？或為無益耶？]
[大德！為無益。]

[複次，卡拉瑪人！此有嗔心之人是為嗔所蔽、心為所捕、殺有命者、與他之妻通、語虛誑，已勸他如是作，此是與彼長夜無益、苦耶？]
[大德！唯然！]

[卡拉瑪人！汝等如何思維耶？起於人內心之愚癡是為益耶？或為無益耶？]
[大德！為無益。]

[複次，卡拉瑪人！此有愚癡之人是為愚癡所蔽、心為所捕、殺有命者、與他之妻通、語虛誑，已勸他如是作，此是與彼長夜無益、苦耶？]
[大德！唯然！]

[卡拉瑪人！汝等如何思維耶？此等之法是善耶？或不善？]
[大德！是不善。]

[有罪耶？或無罪耶？]
[大德！是有罪。]

[若圓滿執取為能引無益與苦耶？或不耶？]
[大德！圓滿之執取，即能引無益與苦，對此我等之所說是如是。]

　　 [卡拉瑪人！是故，我語：“卡拉瑪人！汝等①勿信風說；②勿信傳說；③勿信臆說；④勿信于藏經之教相合之說；⑤勿信基於尋思者；⑥勿信基於理趣者；⑦勿信熟慮於因相者；⑧雖說是與審慮忍許之見相合亦勿予信；⑨說者雖堪能亦勿予信；⑩雖說此沙門是我之師亦勿予信之。卡拉瑪人！若汝等只自覺--此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所訶毀者。若將此法圓滿、執取之即能引來無益與苦--則卡拉瑪人！汝等於時應斷（彼）！”如是語者是緣此而說。

　　 [卡拉瑪人！汝等①勿信風說；②勿信傳說；③勿信臆說；④勿信于藏經之教相合之說；⑤勿信基於尋思者；⑥勿信基於理趣者；⑦勿信熟慮於因相者；⑧雖說是與審慮忍許之見相合亦勿予信；⑨說者雖堪能亦勿予信；⑩雖說此沙門是我之師亦勿予信之。卡拉瑪人！若汝等只自覺--此法是善，此法是無罪，此法是智者之所稱讚者。若將此法圓滿、執取之即能引來益與樂--則卡拉瑪人！其時應具足而住之。]

[卡拉瑪人！汝等如何思維耶？起於人內心之無貪是為益耶？或為無益耶？]
[大德！為益。]

[複次，卡拉瑪人！此無貪人是不為貪所蔽、心不為所捕、不殺有命者、不與他之妻通、不語虛妄，已勸他如是作，此是與彼長夜之益與樂耶？]
[大德！唯然！]

[卡拉瑪人！汝等如何思維耶？起於人內心之無嗔是為益耶？或為無益耶？]
[大德！為益。]

[複次，卡拉瑪人！此無嗔人是不為貪所蔽、心不為所捕、不殺有命者、不與他之妻通、不語虛妄，已勸他如是作，此是與彼長夜之益與樂耶？]
[大德！唯然！]

[卡拉瑪人！汝等如何思維耶？起於人內心之無癡是為益耶？或為無益耶？]
[大德！為益。]

[複次，卡拉瑪人！此無嗔人是不為癡所蔽、心不為所捕、不殺有命者、不與他之妻通、不語虛妄，已勸他如是作，此是與彼長夜之益與樂耶？]
[大德！唯然！]

[卡拉瑪人！汝等如何思維耶？此等之法是善耶？或不善？]
[大德！是善。]

[有罪耶？或無罪耶？]
[大德！是無罪。]

[是智者之所訶毀者耶？或是智者之所稱讚者耶？]
[大德！是智者之所稱讚者。]

[若圓滿執取為能引益與樂耶？或不耶？]
[大德！圓滿之執取，即能引益與樂，對此我等之所說是如是。]

　　 [卡拉瑪人！是故，我語：“卡拉瑪人！汝等①勿信風說；②勿信傳說；③勿信臆說；④勿信于藏經之教相合之說；⑤勿信基於尋思者；⑥勿信基於理趣者；⑦勿信熟慮於因相者；⑧雖說是與審慮忍許之見相合亦勿予信；⑨說者雖堪能亦勿予信；⑩雖說此沙門是我之師亦勿予信之。卡拉瑪人！若汝等只自覺--此法是善，此法是無罪，此法是智者之所稱讚者。若將此法圓滿、執取之即能引來益與樂--則卡拉瑪人！其時應具足而住之。”如是語者是緣此而說。]

　　 [卡拉瑪人！彼聖弟子即如是離貪、離瞋，不愚癡。以正知、正念、以與慈俱行之心徧滿一方世界，第二、第三、第四方亦同。與悲俱行之心徧滿一方世界，第二、第三、第四方亦同。與喜俱行之心徧滿一方世界，第二、第三、第四方亦同。與舍俱行之心徧滿一方世界，第二、第三、第四方亦同。如是橫徧於上下一切處，於一切世界，廣大、無量、無怨、無惱害之心、徧滿而住。卡拉瑪人！彼勝弟子如是心無怨憎，心無貪欲、如是心無雜染，如是心淨，彼於現法得四慰安。

　　 [若有後世，若有善作惡作業之異熟果，既有是處，我身壞、死後得趣天世，此即彼所得之第一慰安。若又無後世，若無善作惡作業之異熟果，與此現法，以無怨、無貪、無苦、有樂來護自己，此即彼所得之第二慰安。若作（惡）之人有惡報，則我將不對任何人懷惡意，不造惡業之人，何有苦耶？此即彼所得之第三慰安。若作惡之人無有惡報，則現在於二者我已清淨，此即彼所得之第四慰安。

　　 [卡拉瑪人！彼勝弟子如是心無怨憎，如是心無貪欲、如是心無雜染，如是心淨，彼於現法得此四種慰安。]

　　 [世尊！此即如是！善逝！此即如是！大德！彼勝弟子如是心無怨憎，如是心無貪欲、如是心無雜染，如是心淨，彼於現法得四慰安。若有後世，若有善作惡作業之異熟果，既有是處，我身壞、死後得趣天世，此即彼所得之第一慰安。若又無後世，若無善作惡作業之異熟果，則我將與此現法，以無怨、無貪、無苦、有樂來護自己，此即彼所得之第二慰安。若作惡之人有惡報，則我將不對任何人懷惡意，不造惡業之人，何有苦之觸？此即彼所得之第三慰安。若作惡之人無有惡報，則現在於二者我已見已知清淨，此即彼所得之第四慰安。大德！彼勝弟子如是心無怨憎，如是心無貪欲、如是心無雜染，如是心淨，彼於現法得此四種慰安。

　　 [奇哉!尊者喬達摩!偉哉!尊者喬達摩!恰如倒者使起，如覆蓋者使露現，如迷者教以道，如闇中持來油燈，使有眼者見諸色，尊者瞿曇以種種法門說示。
　　 [大德！我等今皈依世尊、法、又皈依比丘僧伽，大德！請世尊存念於我等自今日起終生皈依為優婆賽。]
 

 切莫貶辱阿羅漢 （作者：希拉）
 
    　　在老一輩的佛教時代，我們常常聽到很多佛教文章寫到「焦芽敗種」這四個字，用來貶辱二乘學人，如（妙法蓮華經玄義卷第九下天臺智者大師說）：
　　「二乘灰身滅智。灰身則色非常住。滅智則心慮已盡。『焦芽敗種』」。
　　又如「首楞嚴義疏注經卷第四(之一)長水沙門子璿集：「令汝會中定性聲聞及諸一切未得二空迴向上乘阿羅漢等。皆獲一乘寂滅場地真阿練若正修行處方便教說。定性二乘無性闡提不得成佛如『焦芽敗種』等。今此會通。鹹歸一乘究竟涅槃。」
　　事實上，考究這「焦芽敗種」，有諸多地方，要特別小心注意，如果不小心就很容易犯下因無知而「謗佛」或「謗二乘聖者」的後果。
　　先說第一點：
　　（1）如果以「焦芽敗種」這四個字做為搜尋新脩大正藏全部「經」文（不包括後世僧人所做的注疏或論集）的關鍵詞，絕對找不到任何「佛說」的經文記載「焦芽敗種」這四個字。
　　（2）如果分開成「焦芽」或「敗種」去搜尋，那麼還是找不到有關於「焦芽」這二個字相關的經文出處。那麼，這「焦芽」之說，到底是如何來的呢？實況應 該是：「佛陀根本就沒有在任何經文說過這二個字。」但是，以不嚴謹的考證來說，有可能的相關經文，則是出自「百喻經卷第二」（尊者僧伽斯那撰 蕭齊天竺三藏求那毘地譯）裏頭的「種熬胡麻子喻」：
　　「（二四）種熬胡麻子喻
　　昔有愚人。生食胡麻子以為不美。熬而食之為美。便生念言。不如熬而種之後得美者。便熬而種永無生理。世人亦爾。以菩薩曠劫修行因難行苦行以為不樂。便作念言。不如作阿羅漢速斷生死其功甚易。後欲求佛果終不可得。如彼燋種無復生理。世間愚人亦復如是。」
　　這個譬喻是用來稱讚勸發修行菩薩道，欲求佛果，另一方面則是貶辱追求阿羅漢者為世間愚人。但是，這本百喻經並不是佛說的經文，很簡單的一個判斷：「一 般經文的開頭，都會冠以『如是我聞』或『我聞如是』，但這一部「百喻經」文的開頭並沒有。如以其內容來說，考之佛學發展史，也可以很容易地瞭解，這是距離 佛世十分久遠後，才輯錄而成的經文（事實上，並不是佛說的經文）。」
　　總結來說，還是找不到與「焦芽」相關的經文。
　　（3）接著，找找看「敗種」，這「敗種」倒是有二個出處：
　　a、舊雜譬喻經卷下（吳天竺三藏康僧會譯）：「摩訶目揵連聞說是事。……目連便言。諸在會者。世尊說我神足第一。尚不足言。所作功德不及知此。何況未 有所得者耶。發心所作當志如佛。莫得效我化為敗種。一切會者龍神人民無央數千。皆發無上平等度意。發大道心者即得阿惟越致。已得不退轉者皆悉逮得阿惟顏住 也。」（部份摘錄）
　　這一小段經文的內容是說：因為摩訶目揵連尊者以天眼神通自傲，但是，佛陀展現了更強的天眼神通而折服了目連，自此目連悲嘆並勸導大眾：「應該發心追求 佛果，不要像我這樣因證得了阿羅漢果後成為不再發芽的『敗種』。結果，聽了這一番話的龍神人民等等大眾，盡皆發無上心，而得不退轉。」
　　但是，這卷經文很有可能是後世偽造的，假如常常閱讀四阿含，便可瞭解摩訶目揵連尊者並不是一個會以神通自傲的聖者。再者，除了 雜譬喻經【後漢 支婁迦讖譯】這一譯本的經文之外有講到這一段「敗種」的悲嘆之外，其他二種譯本：舊雜譬喻經 【吳 康僧會譯】、雜譬喻經【道略集】 ，都找不到「敗種」之說。（另外一本則是已經失譯雜譬喻經【失譯】，內容不得而知，無從比較。）
　　b、出處則是出自於「維摩詰所說經卷中」（姚秦三藏鳩摩羅什譯）：「是時大迦葉。聞說菩薩不可思議解脫法門。歎未曾有。謂舍利弗。譬如有人於盲者前現 眾色像非彼所見。一切聲聞聞是不可思議解脫法門。不能解了為若此也。智者聞是。其誰不發阿耨多羅三藐三菩提心。我等何為永絕其根。於此大乘已如敗種。一切 聲聞聞是不可思議解脫法門。皆應號泣聲震三千大千世界。一切菩薩應大欣慶頂受此法。」
　　這一小段的佛經內容，則是談到經文中的「維摩詰」居士講了「菩薩不可思議解脫法門」之後，結果，大迦葉尊者生出感嘆：「我等何為永絕其根，於此大乘已 如『敗種』。」也是同樣藉著大迦葉尊者因自嘆「敗種」來讚譽「大乘」、勸發菩提心。可是，認真的探究一點：『佛世時的諸多大居士中，真的有「維摩詰居士」 嗎？』
　　此經，另一譯本是「佛說維摩詰經」【吳 支謙譯】 也作同樣的內容藉由大迦葉尊者的「敗種」悲嘆之語，而以此讚嘆大乘：「於是耆年大迦葉。聞說菩薩不思議門。謂舍利弗言。譬如賢者。於凡人前現眾名香。非彼 所見則不能知。為若此也。今諸弟子聞是語者。可一時見不思議作。其誰聞此不思議門。不發無上正真道者。於此賢者。吾等何為永絕其根。於此大乘已如『敗 種』。一切弟子聞是說者。當以悲泣曉喻一切三千世界。」
　　由以上的比較，不難推測得知，這二種不同的譯本應該是出自相同的「梵文」經本。
　　最後總結：
　　一、要千萬千萬小心，不要再以訛傳訛，也千萬不要以凡夫身貶辱「阿羅漢」。因為，就算有「敗種」之嘆，按照「舊雜譬喻經卷下」與「維摩詰所說經卷 中」，分別是目揵連尊者與大迦葉尊者的自嘆與大乘絕緣而說。但是，凡夫以此批評聲聞僧，卻變成了「謗僧」、「謗阿羅漢」的過錯，因無知而造下毀謗聖賢的過 錯。不得不慎。
　　二、另外，一直有人謠傳，佛陀曾經呵斥「羅漢」與「辟支佛」二乘人為「焦芽敗種」。證之，前面的考據，這種說法都是誤傳、毀謗之說。一來，佛陀從沒說 過；二來，只有二位羅漢自嘆「敗種」之說，而其相關經文出處真偽如何，則須再加小心研究求證；三來，「辟支佛」從來沒自嘆過自己是「敗種」，而佛陀從來也 沒說過「辟支佛」是「焦芽敗種」。所有的謠傳中，就屬這句話最可怕，一說之後，立刻就連續毀謗到三種佛教聖賢，分別是：「佛陀、辟支佛、阿羅漢。」
　　不實又未加以小心求證的謠傳、誤傳，一而再、再而三的「以訛傳訛」，最容易「障自又障他」。
　　在此，也由衷地感謝中華電子佛典協會（CBETA）所編輯的網路線上「大正新脩大藏經」。善哉！善哉！功德無量。
       

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如何分辨真假僧人
Upekkhananda比丘代表兜率天修行林僧團發表
http://www.shijian.org/n10056c12.aspx


前言
近年來的社會，不法份子假冒佛教出家人 到處敲詐行騙的事件日趨猖獗，已經成為一個社會性問題，尤其是西馬的雪隆區一帶甚為嚴重。 假和尚最常見的伎倆是在鬧市托缽化緣時向市民或遊客討錢、推銷各種佛教法物或冒用佛教名義向公眾人士募捐善款，以及從事許多誘騙錢財等活動。 出家僧眾乃佛教的三寶之一，在延續與弘揚佛陀教義上扮演非常重大的角色。 假和尚事件之發生確實對僧眾及佛教界的尊嚴與正信造成嚴重的衝擊，讓人們對佛教有不良的印象，進而排斥佛教，遠離佛教、毀謗佛教，斷了自己與三寶結善植福的因緣。 由於假和尚詐騙事件屢見報端，不少人也深受其害，導致許多市民不管那個出家人是真是假，只要一看到出家人就會感到反感。 當有清淨的真出家人出來行腳，為乞得一天的主食而托缽時，市民因對出家人有所顧忌而不願意再布施食物，免得又錯給了假和尚，因此錯失了在福田種福的大好機會。 除了社會善心人士在成為受害者的當兒，也導致一些戒行清淨、出家動機聖潔的僧侶也被蒙上不白之冤，在托缽乞食時難免也被不解詳情的民眾以有色眼鏡看待，甚至以無禮對待，導致無辜的人們在清白的僧侶身上造了惡業。

在假和尚眼中，大馬實乃“托缽天堂”，這種亂象發生最主要是這些不法之徒掌握到大部分的民眾對佛教的教義與出家人的戒律一知半解，以及一些迷信的人喜歡謀求和依賴某種儀式或聖物上的庇佑如舍利、佛牙、佛牌、開光法物等，所以才讓不法之徒有機可乘。 再來，現代忙碌的社會，許多善人們很喜歡布施金錢，他們認為這是一種方便又省事的善行，若有出現在討錢的出家人，他們會毫不猶豫的，爽快地佈施，也不管對方是真假。 本地一些佛教寺院本身也時常乘著在短期出家活動期間主辦集體出外托缽，接受信眾們以金錢的供養，更助長了假和尚的歪風。 這廂在努力滅火，那廂卻在加料添油，這些佛教寺院或團體的作為讓民眾感到更加混淆，教育的收效往往只是事倍功半。

這些假和尚多數是外國人，有非法集團在幕後撐腰，他們移軍海外到大馬淘金，只是簡單地利用民眾的善心與一無所知就能輕而易舉地斂財，讓許多不畏因果的不法之徒陸續加入“地獄敢死隊”，一起踏上前往地獄的列車。 兜率天修行林僧團中有一名僧團成員在還沒有出家之前是一名老闆，他有一個員工曾經在新加坡當過假和尚，由於前一陣子新加坡當局打“假”時捉得很緊，他就回來大馬“避難”。 據他說一個月可以很輕易的“撈”上三至四千新幣左右，行情還好賺過一般白領級的打工族。 他有三個當過假和尚的朋友，有兩個已經遭遇車禍橫死了，另一個則患上癌症死亡，他時常因當過假和尚而感到非常害怕和懊悔。

其實，要杜絕假出家人斂財的社會問題，除了正信佛教團體及執法單位的持續努力“打假”之外，最根本的辦法是從源頭開始，即教育廣大民眾：「何謂假和尚？」單掌拍不響，如果民眾皆清楚出家人的戒律以及出家的真正目的，以及能夠更深入了解最接近原始的佛教，那麼相信這些傷風化現象可以從根杜絕，假和尚的鬼蜮技倆就無法施展，無從下手了，諸善人的慈善心不會被濫用，菩提種子也不至於播種在不毛之地。

當然，要完全杜絕假出家人招搖撞騙與利用佛教名義斂財的歪風，並非一朝一夕就能夠做到的。 話雖如此，對於一個護法愛教心切的正信佛弟子們，能夠做到的就是儘自己的本份與微薄力量多向大眾傳達如何鑑別真假出家人之訊息，只為了一顆想護持如法佛教僧眾的赤子之心，護持那些正在過著聖潔生活的出家人、維護那些真正努力在圓滿清淨梵行的僧眾之清譽，也同時紓緩非法對正法的破壞與衝擊。

認識馬來西亞的佛教
馬來西亞的佛教大體上可分為北傳佛教和南傳佛教兩大體系。 北傳佛教主要流傳著「大乘佛教」或「菩薩乘佛教」，其經典來源於古印度雅語梵文（Sanskrit）語系佛經以及西域文字佛經。 北傳佛教按其經典語言體系又可以分為漢語系佛教和藏語系佛教。 藏語系佛教又稱「藏傳佛教」、「藏蒙佛教」，俗稱「喇嘛教」。 南傳佛教是由印度向南傳到斯里蘭卡並且不斷發展形成的佛教派系。 在教義上，南傳佛教傳承了佛教中上座部佛教的系統，遵照佛陀以及聲聞弟子們的言教和行持過修行生活，因此稱為「上座部佛教」（Theravàda），或可稱為「聲聞乘佛教」，也即訛稱的「小乘佛教」。 南傳佛教使用的經典語言屬於巴利語體系，所以也稱為「巴利語系佛教」。 雖然南北傳承的體系一樣被公認為佛教的主流，但基於各自傳承所依據的經典不同，所以大馬不同佛教傳承的僧眾也展現了不同的風貌與特徵，如一些戒律的把持與袈裟的區分，各傳承的信眾也都有各自的護僧方式。 對於這些佛教體系之間的差異都不在此指南的範圍，以下只是以南傳佛教巴利語系的經律為依據。

 

在大馬常見的南傳僧眾大致上可分為泰國的大宗派和法相應派；斯里蘭卡的暹羅派、阿馬拉補勒派和拉曼雅派；緬甸的都丹馬派、無金派和德瓦拉派。 南傳佛教國家的僧團內部雖然也存在著不同的派別，但依然以巴利經典為根據。

南傳出家人為何要托缽?
在現代物質文明發達的今天，上座部南傳的出家人 仍然依照佛陀當年所製定的行為規範過著三衣一缽、挨家沿戶的托缽乞食。 過去、現在與未來的諸佛世尊都依托缽乞食而活命，故出外托缽是南傳出家人依佛陀所製下的正命過活， 也是身為一位南傳出家人應奉行的一種職務。 托缽乞食是四聖種當中的一種，四聖種意思是出家人應當對飲食、袈裟、住所、醫藥這四種資生用具感到滿足。 對南傳出家眾而言，托缽也是修行的一種方式：除了生病，南傳出家人是不能向非家屬或沒有血緣的人乞求想要吃的食物，而是必須滿足於施主 布施的任何食物。 托缽也能降伏驕慢，因為出家人了知自己生活上的衣、食、住、藥都必須依賴施主們的供養，因此自己沒有什麼能引以為傲的。 出家人外出托缽乞食的另一個意義是：透過出家人外出乞食，能籍此機會給予施主參與布施以累積善業，讓廣大民眾有機會與三寶結善緣，為自己的未來種下離苦得樂的善因。 同時也可以藉此弘揚佛法，如此，托缽也是佛陀與諸阿羅漢遊行弘化的傳統方式。

如何辨別真假僧人
佛陀涅槃二千餘年後之今日，僧眾外出挨家沿戶托缽之面貌輪廓，在緬甸、泰國等地依然常見。 雖然目前在大馬的出家人多數在寺院接受膳食供養，不過，尚有一部份四處雲遊、遠道而來的泰國出家人 ，以及居住在山洞、野林或謹遵出家義務的南傳出家人仍以托缽方式取得一天主要之口糧。

當南傳出家人外出托缽時，有一些禮儀規矩是佛陀要出家眾遵守的，比如：

根據南傳出家人學處的眾學法 ：出家人在進入俗人住區時必須披覆整齊，即通披袈裟，不露肩膀以示威儀莊嚴。

在托缽時，除了生病，南傳出家人都一律赤腳。 有時南傳出家人在托缽時會有在家人（稱呼為淨人 ）隨從護持，除了可以幫出家人拿食物之外，也有義務向公眾傳達怎樣如法供養南傳出家人的訊息。

南傳出家人在托缽時非常注重行儀，無論在行走或等待供養時常眼垂低視、步行善緩、不高聲嬉笑、不搖身、不搖臂、不搖頭、不叉腰、不覆頭、不踮腳而行於俗家間。 在進行托缽時，南傳出家人不得向俗人合掌寒喧，也不可做出任何怪異行動：如敲擊缽、乾咳聲、口中喃喃朗頌咒語、敲鑼打鼓或故意在缽中放一些東西，然後搖動缽來發出聲響，招搖過市來吸引公眾的注意力。 同時也絕對不會向公眾“死纏爛打”要求布施。 南傳出家人在托缽時只是靜靜的站在公眾可以看到的地方，默默地等待人們供養食物。 即使沒有人供養食物也是善緩祥和的步行離開。

一個真正的南傳出家人在托缽時絕對不會向人“自我介紹”或“自我推銷”一番，也絕對不會為了得到更豐碩的供養而向施主炫耀自己的品德、戒行或修行，因為這行為將對出家人的出家生涯構成嚴重的威脅。 如果某出家人為了贏得名聞利養而向施主撒謊宣稱自己已經證得某種上人法 或有某種神通，那麼他將犯下無可彌補、無可挽救的斷頭戒，即必須立刻脫掉袈裟還俗，終生不能再出家受南傳比丘戒。

無可否認的，即使一個出家人完全做足了以上所有的托缽行儀，我們也不能斷然確定他就是真的出家人。 假和尚集團也是非常專業的，他們可能派人到寺院短期出家，學習做為一個出家人應學的行儀後，再還俗回去教導其他不法之徒似模似樣的假扮出家人。 所以，只憑外表來判斷一個出家人是真假，即使是一個資深佛教徒本身也未必有把握。 然而，無論假和尚在形式上模仿得多真多像，出家人真正的內涵肯定沒有，就憑這一點，其實要分辨真假出家人非常簡單，最關鍵的，也是最可靠來辨別真假的準繩是：
Yo pana bhikkhu jàtaråparajataü uggaõheyya và uggaõhàpeyya và upanikkhittaü và sàdiyeyya, nissaggiyaü pàcittiyaü. （Nissaggiyapàcittiyà 18）
若比丘捉取金銀，或令捉取，或同意放在近處者，舍墮。 （尼薩耆波逸提18）

真正如法的南傳出家人在托缽時是絕對不接受金錢供養，只接受食物供養。 同時，真正如法的出家人是沒有利用任何物品如黃繩、彩線、佛珠、佛牌、佛教卡片、書籤、護身符等作為酬勞以換取金錢供養。 無論在什麼場合、地點，凡是有任何披著南傳袈裟的人以缽討錢，或以黃繩、彩線、佛珠、佛牌、佛像、符、念誦經咒、灑水祈福等作為酬勞向公眾換取金錢供養，這些人有很大可能 是假冒的出家人！ 就算是真出家人，也違背了出家人的本分與戒律。

在托缽時除了不能接受金錢之外，真正如法的南傳出家人無論是為了什麼目的也好，都不能以自己、他人、群眾、僧團、任何道場寺院、佛教團體、或佛菩薩的名義來向公眾人士募捐基金。 無論在什麼時候，無論是為了什麼目的，也不管有沒有獲得警方的募捐准證，凡是公開在公眾場合向民眾募捐的南傳出家人，一概是不如法的，或者很大可能是假出家人。

所有南傳佛教的出家眾都必須遵守過午不食戒。 在早晨大約七至九點左右，就會有南傳出家人到人群匯集的地方，例如市集、菜市場、餐館、茶室、小販中心開始托缽乞食。 「正午」並不是指十二點正，而是指太陽正置當中之時。 如果依泰國傳承出家的僧人就會依泰國的正午時間，即是在大馬時間十二時後就停止進食，其他傳承的南傳出家人就依照大馬真正的過午時間，大概是從一點到最遲一點半之間，有時會更早，具體時間依季節而變動。 真正如法的南傳出家人在正午過後就不會再出來托缽乞食，所以任何在午後一直到翌日黎明之前托缽的出家人，除了生病乞藥之外 ，一概是不如法的，或者很大可能是假出家人。

有某些情形是例外：由於生病的南傳出家人是可以在午後向任何人乞求中西藥、冷熱水等，故也可能有真正的出家人（尤其是住在森林或荒野的出家人）在午後進入俗間為自己或為其他患病的出家人乞求治病的藥物。 無論如何，南傳出家人即使病得再嚴重也好，都不會接受施主供養金錢來醫病或買藥，只接受施主供養允許的藥物。 明白這些戒律的公眾請不要於午後，甚至夜間，在人潮擁擠的地點如夜市場、小販中心隨便布施金錢予不如法或者假出家人以助紂為虐。

Yo pana bhikkhu nànappakàrakaü råpiya-saüvohàraü samàpajjeyya, nissaggiyaü pàcittiyaü.（Nissaggiyapàcittiyà 19）
若比丘從事各種金錢交易者，舍墮。 （尼薩耆波逸提19）

在南傳出家人的戒律，出家人不僅不能接受金錢，即使在身上也不能持有任何金錢、同時也不能自行處理、使用、支配、管理錢財。 在某些情況之下，例如：一些出家人到某個地方弘法、朝聖或參學的時候，一位真正的南傳出家人也有可能會臨時住在旅店。 不過，這些出家人通常會有隨從的在家男眾或淨人在一路護持著，無論是住宿、食物、必需品、旅費等一切費用都是由在家眾處理的。 如果發現一些長期留宿旅店的南傳出家人，並自行付旅店費，或自己上餐館買食物吃，或出入商店廣場購物，買煙、酒、日常用品、自行付費搭計程車、巴士或自己駕駛交通工具等都是不如法的，他們很大可能是假出家人。

 除非有必要的事情如醫病、辦護照簽證、受在家人邀請開示、弘法、出席公益與慈善活動、探訪病人、為臨終者誦經與助念等，真正如法的南傳出家人是盡量不在午後進入俗家間，尤其是商場、購物廣場、銀行、投注站、賭場、娛樂場所等等這些充滿欲樂、商務、賭博性質的場所，以免遭到沒有必要的非議和譏嫌，以維護出家人的威儀與聲譽。 作為身無分文、名下無恆產的南傳出家人如果有事情非要到這些敏感地帶不可，通常會有在家人或淨人載送，整個過程都會有在家人或淨人陪同。 由於身上不能持有錢財，真正的南傳出家人是絕對不可能在商場'逛街購物'或流連在充滿感官欲樂性質的場所。

從以上幾點我們可以作個總結：不管一個出家人是真是假，只有簡單一句，就是一律不要給錢。 以上所提供的主要準繩已經足以鑑定如法或不如法，對於一位南傳出家人是否能出示「僧伽證」  ，那已經是不重要了。 真的假不了，假的真不了。 如法的供養，假的出家人也像真的；不如法的供養，真的出家人也像假的。 如果見到出家人托缽時，心裡想要做功德，但又無法確定對方是真偽，那麼，實在很簡單，供養食物絕對錯不了，真的出家人就沒有機會犯金錢戒，假的出家人沒有機會藉著佛門袈裟造孽，不管對方是真假，就當他是僧團的代表一般如法的供養食物，殊勝的布施功德也一樣照拿，護持正法久住的功德也得，一舉多得。

馬來西亞佛教諮詢理事會與許多正信佛教團體呼請佛教徒與社會人士，無論在任何場合若有發現這些假冒出家人的不法之徒向民眾乞錢，或以欺騙手段要求募捐，就應該立即向馬來西亞佛教諮詢理事會舉報，馬來西亞佛教諮詢理事會成員包括：馬佛青總會（各州皆設有聯絡委員會）、馬佛教弘法會、錫蘭佛教精進會、馬佛光協會、馬佛教金剛乘總會（聯絡資訊附於文稿後頁），以協助馬來西亞佛教諮詢理事會採取嚴厲與迅速行動，將這些假和尚繩之於法。 佛弟子們與公眾人士應該踴躍配合，拒絕給錢及舉報假和尚，制止假和尚利用公眾的善心詐騙牟利，及破壞佛教與僧伽的形象。

南傳出家人不能做什麼？
依照佛陀的正法、律中出家修行的南傳出家人，是依戒、抑制來避免習行邪命。 心的聖潔，出離了世間，與八聖道結合，努力修證聖道果為最終目標。 依正命過活是出家人必須奉行的職責，出家人不得以邪命的方式而謀生。 邪命為詭詐、虛談、現相、嗔罵示意，以利求利等諸惡法所維持的生活，即受到智者所遺責的生活方式。

一位活命清淨、依戒自律、具足正當的行為與行處的南傳出家人是已經禁止接受金銀，克制欲樂的享受，不沽酒抽煙等諸麻醉品，不裝飾及美化身體。 出家人也不縱慾於歌舞戲樂，不觀看娛樂表演如電視劇、音樂演奏、歌劇舞蹈、藝術展覽、特技表演、運動球類比賽、閱兵列陣、軍事演習等。 出家人不荒廢寶貴的光陰於不適宜的諸類游戲與賭博如下棋、打牌、打球、猜字、頑耍、舞刀弄劍、跑跳、吹囗笛、唱卡拉OK、跳舞等下劣的行為，不浪費時間在閒談戲論和爭吵辯論。

由於遐邇聞名的少林寺武功，很容易讓一些不解佛教的人們誤以為出家人出家修行是為了要身懷飛簷走壁的高強本領，但事實上，佛陀是禁止出家人展拳秀腿的，南傳出家人不應當學習與滅苦無關的學藝，賣弄武藝過活更是出家人的邪命。 此外，佛陀也禁止出家人為信徒做跑腿或傳遞訊息、從事媒嫁與辦理差事、買賣、替人看手相命理、預測財運、占卜預兆、星卜術、問卦測字、推測福禍吉凶、解說徵兆、談天地變易、相學解夢、預言氣象、為人安排良辰吉日、看地理風水、驅魔役鬼、咒害施降解降、媚藥媚術、超度亡魂、念咒灑淨、操作巫術、做火供、獻供諸神，乃至禁止出家人為國家的戰略顧問、政務國師、煉丹、行醫施藥 等等一切欺詐法術、低劣技藝而行的邪命（更詳細的敘述請參見《長部•第二經•沙門果經》）。 若能離此諸種邪命，即名活命遍淨戒。

出家人的工作是什麼？
『準陀，他自己確實已陷入沼澤，而將能救出其他陷入沼澤者，無有此事！ 準陀，他自己確實沒有陷入沼澤，而將能救出其他陷入沼澤者，乃有此事！ . . . . . 』《中部•減損經》

作為南傳出家人唯一真正的任務是勤修戒定慧三增上學，努力去除內心的泥濘——貪嗔癡，成就聖道聖果來利益三界眾生。 此外，出家人尚擔負著住持佛法的職責。 住持佛法包括學習三藏聖典以傳續佛陀的正法，以及說法利人，讓眾生也能了解真理，並依循著自然界的法則而過著正業正命的生活。 出家人通過從事高尚聖潔的梵行生活來培育心智，同時也通過實踐佛陀的正法、律以及弘揚佛法來回報社群，為人天的應供和精神導師，自利利他。

正法的傳揚與能夠延續到後代必須要依靠三個層次：教理（pariyatti）、修行（pañipatti）與體證（pañivedha），單單只憑教理是不足於維護正法久住的，還必須要有人願意付出生命與精力去實修以親自印證佛陀所宣說的法。 假使一個傳法人自己沒有親自體證到法，也不願意付出生命的代價來實踐法，進而體證法，那麼在他向人說法時，自己的內心甚至對生命到底有沒有輪迴？ 到底有沒有因果業力的法則都沒有肯定的把握，很難影響他人走進來學法修心。 而出家人就是把自己的青春和生命奉獻給佛法的全職修行人，他們讓眾生繼續能夠看到生命提升的希望，讓人們繼續看到佛法依然可以體證。 為了延續佛陀的教法，僧伽的使命就是實踐佛陀的教法，隨法、見法、體證法，實踐八聖道，只要這世間還有人繼續實踐八聖道，這世間就依然會有四雙八輩的聖者；只要這世間還有聖者，正法就能繼續久住於世。 為了眾生的福利，僧伽們宛如看管佛陀遺產的繼承人，背負著讓正法延續五千年的神聖使命。 這是為什麼僧團是這世間無上的福田 ，個人的供養永遠比不上僧團的供養。

在家信眾供養布施出家修行者衣服、飲食、住所、醫藥等日用必需品，在物質生活方面資助出家人。 而作為對廣大信眾的回報，佛陀要求出家人應當在言行舉止上能夠作為人天師範、道德楷模，在心靈上、信仰生活上也應當對在家人起到幫助鼓勵和皈依投靠的作用，出家人必須是在家信眾的精神導師和心理醫生。 因此，一位南傳佛教出家人除了嚴持戒律、潛心止觀修行、保持佛法傳承之外，還應當以適當的方式適時地向在家俗人宣揚佛法、開導群迷。

在這個世界上，如果有什麼最艱難的工作，那麼做為一個好福田的工作可以說是世界上最艱難的工作之一了，為什麼呢？ 因為做一個好福田的工作就是要戰勝自己，克服內心的貪嗔癡，克制壞習氣，逆著自己的喜好，調服散亂的心念，難捨能捨，難行能行，難忍能忍，這是為什麼佛陀在《法句經•千品•103偈》裡讚歎能在戰場上戰勝百萬人的人還不如能夠戰勝自己的人。 因為沒有多少人願意犧牲他們的頭髮、錢財、親情、晚餐、欲樂，走進來做好福田的工作，所以好福田的存在於這世間是非常難得稀有的。 在沒有好福田存在的世間，即使一個非常樂善好施的善人，每天布施的食物有幾十幾百公里那麼長，但其果報還不及布施一個好福田區區一勺飯的幾千萬分之一！ 如此，出家人的工作就是默默做個好福田，履行沒有多少人願意履行的神聖義務，所以出家人是值得世人恭敬、供養、供奉，即使一個清淨的出家人沒有積極地說法利生，就單單只是食用人們供養的食物，接受人們提供的服務都能夠給這世間帶來龐大的福利。

後記
假和尚在大馬社會敲詐行騙的事件已經敲起了警鐘。 為了民眾的幸福，也出自於對假和尚的悲憫，僧團是不能漠不關心的。 由於假和尚的所作所為乾涉到眾生長遠的福利，在適當的時候僧團也應該對這個課題表明立場，並採取適當的行動與給予建議。

假南傳和尚通常是從泰國來，假北傳和尚和尼姑則從中國遠道而來，有些是獨軍作戰，有些是非法集團在撐腰，他們以遊客的身份入境後，就在大馬居住旅館或租房屋繼續淘金。 除了一般化緣乞錢以外，也打著為泰國或中國某佛廟、佛像等召募建築經費的理由，沿街串巷的向民眾搜刮款項。 來自中國的假僧尼姑更花招百出，常見的招數有幾種：

•    瞅准時機後，向過路人、遊客“贈送”所謂開過光的佛菩薩像、佛珠或護身符，說什麼佛菩薩保佑你全家，隨後要人隨緣給“香火錢”。 給得越多保佑越多；

•    拿著化緣簿向人聲稱修建寺院，說什麼捐幾元寫入功德錄，幾十元刻碑，百元永載入寺史冊之類；

•    裝出偶然碰上的樣子，慎重地說你真正走衰運，或者有某一些眾生正在纏著你，然後就說他和你特別有緣，可以幫你破解；

由泰國與中國大陸“入口”的南北假和尚聯手進攻大馬市場，讓大馬佛教界傷透腦筋。 由於做假和尚好“找吃”，一些本地癮君子和失業人也有樣學樣，紛紛加入假和尚列行，讓情況變得更惡劣。

站在同一陣線的南北傳承佛弟子們，筆者想：對於每個愛護佛教、維護聖賢僧眾的佛弟子們都不願意看見不法之徒假冒出家人身份及以佛教名義進行不法勾當的醜聞一再響亮於報端，成為民間茶餘飯後的譏諷和笑話。 站在因果業力的法則上，我們的確悲憫這些嚴重造孽的不法之徒，為了只是區區短暫的利益蒙眼，為自己帶來更長遠的不幸與痛苦；即使他們今生不被現有的法律制裁，也難逃業力法規的懲罰。 佛陀說過假冒出家人其實也是犯了“斷頭戒”，一生也沒有資格受比丘戒。 這種假冒出家人斂騙不義之財的惡業有很大機會在今生臨死前成熟，導致他們投生在地獄，承受很長時間的煎熬與折磨。

佛陀在《增支部•七集•火蘊譬喻經》有說過這樣的譬喻：

「……諸比丘，你們認為如何？是給一個強壯的人以一支燒得火紅的器具拉開嘴巴，再投入一粒燒得火紅的鐵丸，燒彼唇、口、舌、喉嚨、胃，再通過腸或腸間膜後從彼肛門而出比較好，還是食用信徒供養的食物比較好？」

「大德！食用信徒供養的食物比較好。大德！給一個強壯的人以一支燒得火紅的器具拉開嘴巴，再投入一粒燒得火紅的鐵丸，燒彼唇、口、舌、喉嚨、胃，再通過腸或腸間膜後從彼肛門而出是很苦的。」

「諸比丘，我告訴你們，一個破戒，惡性，隱覆所作、非沙門而稱為沙門，非梵行者而稱為梵行者，內心腐敗的人給一個強壯的人以一支燒得火紅的器具拉開嘴巴，再投入一粒燒得火紅的鐵丸，燒彼唇、口、舌、喉嚨、胃，再通過腸或腸間膜後從彼肛門而出是比較好，何以故？因為他只受至死的痛苦，或與死相同的痛苦，當他身壞命終後，他不至於投生在惡處、惡趣、險難、地獄。然而，諸比丘，對於一個破戒，惡性，隱覆所作、非沙門而稱為沙門，非梵行者而稱為梵行者，內心腐敗的人食用信徒供養的食物將會為他帶來長時的不利，當他身壞命終後投生在惡處、惡趣、險難、地獄。」

即使一個無慚無愧破戒的真出家人吃熱鐵丸也好過吃人們供養的食物，那麼我們更難以想像一個只是藉著袈裟，毫無慚愧心地騙取善信們供養的假和尚將會遭受到怎麼樣慘痛的果報。 對於他們不愛惜自己的舉止，除了感到遺憾與悲憫之外，身為佛弟子的我們也應當盡能力向大眾傳播如何辨別真假出家人的訊息，讓他們以後再也沒有機會藉佛門造孽。 若當一個出家人真的是兩袖清風，社會民眾皆曉得出家人的戒律與托缽的真實涵義，當假出家人根本就是一種無利可圖的“行業”，難道還會有人要假冒斂財嗎？ 居心不良的人還會想要混入佛門騙吃嗎？

對於一些喜歡布施金錢給出家人的人，也許會有這樣的想法：不管對方是真假，只要抱著一顆善心去布施錢，應該沒有什麼問題，殊不知這樣做其實是無形中在支持不法之徒造下地獄的惡業，是在害了對方，同時也加速了佛陀讓眾生離苦得樂的正法走向沒落衰敗的局面。
相信只憑這本指南的力量還是不足於抵擋來勢洶洶的假和尚集團搜括民脂民膏，因為會看這本指南的讀者們一般都是比較屬於有知識水平的南傳佛教徒，他們會對這些假和尚比較有警戒心，反而布施假和尚錢的人多數是擁有北傳佛教背景的佛教徒、道教徒、多神教徒、教育水平不高的阿伯阿嫂等，也許他們沒有幾個會拿起這本指南仔細的讀。 他們的確是非常善良慷慨的，但以不適當的東西布施給不適當的對象，雖好心卻助了不法之徒破壞三寶的聖潔形象。

兜率天修行林的僧團給予居士團體的一些建議：

1.    可以印刷有關教育民眾不要給出家人錢的海報，並貼在人潮大量流動的地方如菜市場、餐廳、超市，或者假和尚頻頻出現的旺地如金河、唐人街一帶等；
2.    以手機短訊散播有關假和尚的訊息；
3.    刊登報章教育大眾；
4.    電郵方式轉寄與流通這份指南的電子稿；

這是一場“拉鋸戰”，僧信皆必須同心協力，共同攜手，僧團做僧團的本分，護法信眾也做自己的本分。 對於僧團可以做到的本分是更積極的出外托缽，以身作則地教育民眾：和尚托缽化緣不拿錢！ 居士信眾就儘自己的能力以口傳或電子傳媒傳達這份訊息，而且是一個非常簡單易為的善業，只是幫忙傳達不要供養金錢給出家人的訊息，表面上是教導民眾不要布施金錢，其實卻是在護法，為正法久住奉獻出自己的力量，增長自己在未來能夠離苦得樂的善緣。 同時也讓無數的眾生減少許多的痛苦，無明的愚人免得造下更多的惡業。

希望在未來，假和尚事件不會惡化到讓大馬政府為了整頓社風，安撫民憤而被逼於無奈插手管束佛教，使用行政力量全面禁止任何出家僧眾出外托缽以壓制假和尚的氾濫。 屆時，政府也許會籍此機會為難佛教，進而對來自緬甸、泰國、斯里蘭卡、中國、台灣各傳承的禪師、法師們、出家僧眾們實施更嚴峻的入境限制。 當有一天政府為了對付假和尚而製止出家僧眾出外托缽，連同緬甸禪師、泰國高僧、台灣大法師等再也不易入境大馬弘法教禪時，我們大馬佛教的子民與後代子子孫孫將會蒙受到非常嚴重的損失，不只是今世的損失，而且未來長遠的損失。 作為世人的道德楷模、精神導師、無上福田的聖賢僧眾，一旦不容易在這片土地散播善法，培植善根時，長夜難明的日子已不遠矣。

就趁著目前還沒有發展成不可收拾的局面時，現在就讓南北傳佛教的弟子們共同攜手向'假託缽，真要錢'的偽僧人說：“不！”，就從今天做起，就從你我開始，捍衛佛教的尊嚴與形象，維護眾生長遠的福利，是我們四眾弟子的責任！
 
附錄 1：
南傳出家人托缽時供養須知


無論在什麼場合或地點看到穿著南傳袈裟的出家人正在托缽，任何人若有心要布施供養，切記不要把金錢或紅包放進缽裡，缽是讓出家人在托缽時用來接受食物而已，縱然是為自己老邁的父母親托缽也好，哪怕即將病死也好，沒有任何一種理由或情況之下，缽被利用來接收金錢或紅包。 南傳出家人在托缽時，施主可以依自己的經濟能力和喜好來供養一些主食或副食品，葷食 或素食皆可，要供養出家人的肉食是必須很明確是三淨肉 和佛陀所允許的肉類 。 同時可以布施水果 、糕點、餅乾、甜品等小食。 此外，也可以布施南傳出家人午後果汁 、佛陀允許的七日藥 、終生藥 或混合藥 。
不要在午後供養食物給南傳出家人，因為南傳出家人必須持守過午不再進食，同時也不能貯存食物，應該只在南傳出家人允許進食的時間內供養食物，即天亮後至日正當中這一段時間。 過午一直到明天黎明之前這段時間是諸佛與阿羅漢不用餐的時段，故稱為「非時」。 西馬過午的時間大概是在12:45pm到1:30pm之間，東馬則大概為11:45am到12:55pm之間，時節的變化與不同的地方有著不同的過午時間。 一些在泰國受戒的出家人仍然依據泰國過午的時間，即過了中午十二點後就不再進食。 施主可以在過午後供養南傳出家人被允許飲用的非時果汁，也可以在任何時候供養藥品。

同時也不要供養南傳出家人不適合的物品，例如：菸酒 、化妝品、香水、娛樂用品、遊戲器材 、武器、金銀、寶石、裝飾品等。 佛陀說假如有人明知故犯，供養不如法的東西給如來或如來的弟子，他將獲得「非福」（apu¤¤a） 。

由於南傳出家人托缽時是必須赤著腳的，所以為了對三寶表示恭敬，施主在供養時也應該脫掉鞋子，並下跪親手奉著供養品放進出家人的缽裡。 在《增支部•五集•底甘陀品》的第147經中，佛陀說：「有五者是善士之施：殷勤而施、恭敬而施、由親手而施、非棄物施以及相信業報而施。」若在布施時，具足這五法者將會為施者帶來長遠的饒益和幸福，這是為什麼我們可以看到有許多虔誠的佛弟子在布施出家人時，總是以跪著的姿態並以非常恭敬的心做供養，事實上此舉並非出家人的需要，而是施者的需要，因為恭敬地佈施出家人將會為施者本身帶來長遠的福利。

「......布施給僧團的功德與果報是不可計算的、不可衡量的。我宣布，布施給個人的功德是永遠不可能大過布施給僧團的功德。」《中部 • 施分別經》（M.III.iv.12 Dakkhiṇà-vibhanga Sutta）

再者，如果施者能在供養出家人時稍為調整一些心念，就能達到不可思議的“轉乘”作用，能夠無限地提升布施的善業在未來成熟時所產生的果報，哪怕供養的只是一勺飯或者一小塊的食物，也能帶來非常殊勝的果報，可以說是“一本萬億利”的功效。 因為根據佛陀開顯的自然界法則，一份功德的大小最關鍵點並不在於外在的形式或物質的多寡，而是在於布施者在布施當時的心理素質以及受施者的素質。 為了達到這種不可思議的“轉乘”作用，一個施者在供養僧人時，心理要具有幾項素質：

1.    在供養之前心裡充滿歡喜；
2.    在供養時心裡充滿歡喜；
3.    在供養之後心裡也充滿歡喜；
4.    在供養任何出家人時，心裡只是想著：我正在供養僧團，每一位出家人都是僧團的代表；
5.    對佛法僧三寶、因果與業力法則皆有堅定的信心；
6.    心裡發願這份供養的功德成為未來體證涅槃的助緣。

在供養之前、當時、過後，心力都能保持強盛與有正念，不胡思亂想，只是專心的思惟這六種素質地做供養，如果一項供養具足此六種素質，它將會帶來無量與崇高的果報。 以六種素質所行的供養，其功德之巨大是難以形容的，只能以不可估計的、無限量來估計，就如大海洋的水不容易被衡量，我們不能說：“大海洋的水有這麼多桶，有幾百桶的水，有幾千桶的水，有幾十萬桶的水”，而只能以不可估計、無限量來計算；同樣的，以這六種素質而行的供養所產生的功德也是難以衡量，其龐大真的只能以不可估計、無限量來形容。

托缽的清淨出家人猶如一塊「流動的福田」，有智慧的人們懂得把握機會在無上的福田耕耘播種，藉此善行累積福德、明與行的種子及菩提道的資糧，給自己長遠的未來種下幸福快樂的因。 同時，也可以藉此供養僧團的功德迴向給所有已故的親屬血緣乃至無量無邊的眾生，一舉多得。
 
附錄2：
護僧篇

「世尊的弟子僧團是善行道者，世尊的弟子僧團是正直行道者，世尊的弟子僧團是如理行道者，世尊的弟子僧團是正當行道者。也即是四雙八輩，此乃世尊的弟子僧團，應受供養，應受供奉，應受布施，應受合掌，是世間無上的福田。 」

作為這個世界的明眼、黑黯中的明燈、迷惑中的指標、耕耘者的福田、尋真者的嚮往、輪迴旅人的依歸——清淨和樂的僧團久住於世顯得特別的可貴。 作為佛教三寶之一的僧團，是一種非常神奇的系統，自佛陀入滅後兩千多年以來，無論經歷多少淒風苦雨的侵襲、僧團成員的變動與素質的參差，佛陀制下的系統依然能夠流傳至今，就像長江一樣綿綿不斷，只要還有真心尋求真理的人，願意奉獻他的生命走進來成為系統的一份子，忠實的依著這系統而立行，這個古老的系統還會繼續穩健地朝向另一半的里程碑。 供養僧團之所以會比供養個人更殊勝，是因為護持僧團就像是在護持著一種讓法脈能夠繼續滾動的系統。

正法的住世，更需要持戒清淨的僧團，清淨行道的僧團就是哺育四雙八輩的大搖籃，在清淨操守的大環境下自然會提升僧團成員的素質，素質良好的僧團成員又能給予在家信眾正確的佛教教育，僧信相互增上，進而提升整體的佛教社群。 當整個佛教社群的法益從自己的內心滿溢出來時，自然地也會讓周圍的眾生感應到法的號召力而陸續走進來提升生命，達到內修外弘的效益。

這種古老的系統還能夠延續至今，除了是佛陀的法與律為兩大樑椽之外，在家信眾也是在扮演著重要的角色。 持戒清淨的僧團，離不開廣大信眾的護持，彼此唇齒相依，正如佛陀在《小部•如是語第•107經》說的：「諸比丘，諸婆羅門、居士對你們有許多幫助，因為他們供養你們衣服、飲食、住所、病人所需的醫藥資具。你們對諸婆羅門、居士也有許多幫助，因為你們為他們宣說初善、中善、後善，有義有文的正法，顯示完全圓滿、遍淨的梵行。諸比丘，如此，通過彼此間的互相資助，使導向超越諸流、正盡苦邊的梵行得以住立。」

護僧篇之家庭供僧HOUSE DĀNA
南傳出家人除了在清晨著衣持缽遊化人間托缽之外，只要當天還沒有接受到任何人的邀請，出家人是可以接受施主的邀請到家中接受供養的，這是現代所稱的家庭供僧（house dāna），這也是在佛陀時代的信眾們時常供養佛陀與弟子們的方式。 邀請出家人到自己的家中接受供養很簡單，以下有幾個步驟提供有意實行家庭供僧的施主作參考。 由於南傳出家人身處在俗人家時，無論前往、停留、坐、用餐、說法等，都有很多行止威儀必須遵守，所以有幾個細節施主也需要留意：

1.施主可依照自己的意願與能力邀請一位或多位出家人到住家應供。 首先施主須主動向出家人提出邀請，並詢問及安排好適當的日期和時間並提供交通接載。 由於南傳出家人的戒律是不能與女眾相約同行，故必須安排男眾邀約且同行，或者由男司機負責載送，若是女司機載送就必須有一位男性陪同，出家人不宜單獨與女性共處在車內，即使是出家人坐在氣車的後座。

2.在出家人還沒有抵達之前，為了表示尊重，施主應當先把居家打掃整潔，以讓出家人能在清新整潔的環境下用餐。 施主也應當預先敷好出家人的座位，至於坐在椅子或盤腿在地上進食皆可。 然而，由於傳統或自己修行 的關係，有一些泰國出家人是不坐在一般的高腳床、椅的。 也有一些出家人只是以手進食或奉持「一座食」，「一座食」即在進食時只坐在原位不走動一直到食畢為此，所以在出家人的座位旁也應當擺設好洗手的淨水、洗手液或肥皂、盆皿、紙巾以及垃圾桶以便讓出家人裝食物殘渣。
3.由於無病的出家人是不能穿鞋入俗間，所以應當在家門前準備洗腳水和抹腳布，以讓赤腳前來應供的出家人在入家之前得以洗腳。

4.當出家人到了施主的家時，施主應當主動邀請出家人進入屋內，因為出家人不能擅自進入俗人家。 施主也應當親自為出家人洗淨和抹乾腳，此善舉可以為自己累積很殊勝的恭敬善業。 當出家人進入家時，施主應當先邀請出家人坐下。 為了表示恭敬，施主應當先長跪合掌等待出家人就坐，頂禮及邀請出家人接受供養。

5.由於路程或停留時間的關係，有時出家人需要上廁所，施主可以邀請：

「尊者/Bhante（們），在停留我家期間，家裡一切請隨意使用，無論需要上廁所，或要用到電燈、飲水等，請不用客氣！」

因為主人未邀請，又沒有淨人隨從的情況下，出家人是不可以在未經許可之前直接使用施主的東西。 此外，由於出家人在寺院以外、林野（arañña）以外、入村到俗人間是不能扁露右肩的，更體貼的施主會再進一步向出家人提出：

「尊者/Bhante（們），在這期間，我把這間家供養給尊者/Bhante（們）作為臨時的寺院。」或者說：

「尊者/Bhante（們），請您們當我的家為休息處。」
當施主提出邀請後，如果出家人有意在居士家休息一會兒，他可以依其意願解除披覆（full robe）露出右肩，更方便如廁、進餐和休息。

6.有出家人在居家期間，施主不應當打開電視節目與播放音樂，以示尊重，因為出家人皆不得觀看電視節目與收聽音樂。

7.為了讓施主的供養能為施主本身帶來更大的利益和果報，如果時間上的安排允許的話，例如當出家人還有非常充足的時間用餐時，傳統上出家人會在供養之前先為施主傳授三歸五戒或八戒，讓施主以清淨無瑕的五戒或八戒的戒體下行布施。

8.根據南傳佛教的比丘戒律，除了齒木（牙刷）與水 之外，所有能夠進口的東西都必須經過授與。 在準備好食物後，施主必須親自把所有食物授與出家人。 授與是指施主必須或跪或站在出家人伸手所及的距離之內，以身體如手、身體連接物如碟、盤、湯匙或勺子或投放三種方式中的一種而給予，而出家人則以身體或身體連接物接受。 泰國傳承的出家人有時會以手帕或小布作為身體連接物，施主只需把食物放在布上即可。 假如出家人是坐在椅子上用餐，而桌子上的食物又多又重，施主應當一碟一碟地授食供養；若是小桌子，而且食物也不是很重，可以由一位、兩位、或多位把整個小桌子抬起來授與出家人，條件是桌子加上食物的總重量都不得超過一位中等男子所能抬起的重量，和要確保在授與食物時，所有的授與者，無論一位或多位都必須在出家人伸手所及的距離之內，否則授與則不如法的。

9.如果供養出家人水果、番茄、黃瓜之類的生菜時，而蔬果的種子還有生長能力的話，那麼施主應當學習為出家人作淨。 方法是當蔬果還在施主的手上時，或者出家人把蔬果交給施主後，出家人會對施主說：「kappiyaṃ karohi（你作淨）」，這時施主就一面用刀子或指甲等割（劃）或刺破蔬果，或者以打火機燒過或擦過蔬果，一面回答：「kappiyaṃ Bhante（尊者，已作淨了）」。 假如水果很多時如葡萄等，不須一粒一粒作淨，只須在作淨時確保每一粒水果都連接碰觸在一起就行了。 有一些斯里蘭卡或泰國傳承的出家人會要求作淨三次。 作淨之後，再將蔬果手授給出家人。 如果允許的話，在供養之前也可以先把水果裡面的籽完全去掉就可以省下這個步驟。

10.在供養食物完畢後，出家人會為施主們念誦一些祝福文、護衛經、隨喜和迴向功德。 這時候，有經驗的施主會以右手持著一個盛滿清水的銀壺，在跟隨著出家人念誦迴向功德文的同時，把水滴在置於盤上的銀碗中，直到水盈滿碗並流到托盤中，這種稱為施水儀式，這種施水的儀式在傳統上常被視為正式的布施儀式，在各個上座部佛教國家都非常普遍。 有時施水儀式會在稍後才進行，要看在領導儀式的出家人決定。

11.施主應當讓出家人先用餐，而且不要與出家人共桌用餐，也不得在出家人用著餐時要求請示佛法，應盡量保持肅靜，讓出家人能安心用膳。

12. 除非出家人已經表明把多餘的食物舍出讓在家人自由食用，否則施主不應當去碰觸擺在出家人前面的食物。 因為一旦在家人以一顆要取走的心碰觸到這些食物時，出家人已經不能再食用那些食物了，除非重新再手授一次。 不過，如果是懷著非要取走，而只是要服侍的心來幫出家人填飯菜的話，那是可以的。 一些傳承為了更謹慎還是會要求把食物再手授一次。 一些受持“一缽食”的出家人會把所需要的食物全都放進缽裡，自己只吃缽內的食物，缽外面的食物就任施主處理。 供養出家人過後，施主也可以開始進食。 不過，緬甸人有一個傳統，他們總是喜歡等出家人用完餐後才進食，因為他們可以趁著出家人用餐時為自己累積服務的功德。 他們幫出家人端食物，為出家人倒水洗手，遞上紙巾，有必要時他們也為出家人搧涼，這些優良的傳統是想要為自己累積更多善業的人可以仿效的。

13.通常出家人在用餐完畢後，會先洗刷一番，這時施主應當主動為出家人洗缽或餐具。 若當天有烈日，缽洗好抹乾後要放在太陽下曬一兩分鐘，若是陰天則可放在外面風乾一會兒，若是雨天就只是把缽抹乾即可。 用餐後，施主可以在適當的地方為出家人敷座以便能讓出家人為施主開示解惑、誦經祝福、隨喜及迴向功德。 在任何用餐過後的時間，施主可以供養出家人非時果汁、七日藥、終生藥、袈裟或如法必需品等等。

14.根據南傳出家戒的眾學法（Sekhiyà Dhammà），身處於低位者是不允許向身在高處又沒有生病的人說法，所以在聽法或向出家人請示佛法時，施主必須只坐在地上或低於出家人之處以示對法的恭敬。

家庭供僧是佛陀讚歎的供僧方式，有智慧的施主們若要累積福德善業，或者遇到紅白事時都會邀請僧眾到家裡應供。 從整個供養的過程中，施主們一家大小都親力親為，出錢又出力，以如法獲取的資具布施，費心構思策劃，再以幾道拿手好菜供養，以及對僧眾展現的虔誠、恭敬心、親善、尊敬等等已經為自己與家人累積了無數的善業，因為家庭供僧很容易具足了殊勝的親自施 、細心施 、智相應施 、有附屬品施 、善士施  等等。 有研究過阿毘達摩（Abhidhamma）的人或有觀智的禪修者都知道，在內心一生起要邀請出家人來接受供養的那一個念頭開始，然後再付以行動、策劃、邀請、買菜、烹飪、接載、禮敬三寶、皈依三寶、受戒、供僧、服務、聽法、發願到分享及迴向功德的整個過程中已經有無可衡量的善業在心流留下痕跡。 日後，只要內心一回憶起自己曾經造過如此殊勝的善業而生起歡喜心時，又造下無數的善業，就像雪球效應一樣越滾越大。 而在這些善業當中又有大部分的善業是無盡業，只要還沒有解脫生死輪迴，這些業永遠都是有效的！ 只要因緣一具足就會帶來果報。 家庭供僧同時也製造一個善緣讓親朋戚友以及左鄰右捨親近善知識、認識佛法、在無上的福田種福的機會，有緣的人因對佛法產生信心而皈依三寶，實在功德無量，遠比起只是給予他們物質資助來得更可貴。 佛陀教導在家信眾除了自己要布施，也要邀請他人一起參與布施，這樣不但福報好，人緣佳，隨從也多。

施主也常藉此家庭供僧的功德迴向予已逝世的親屬、祖先神明、天神、家裡的守護神以及與一切眾生。 經常做功德又懂得把功德與諸天神、龍天護法、大小守護神、鬼道和所有眾生分享的善人，非人也會歡喜的守護他、敬愛他、憐愛他。 有天神經常到來的住家是充滿著光明與吉兆，住在如是家的善人也常見吉祥事。

「一個有智慧得人應該在他所住的地方供養有自製力、有德行的梵行者，再將供奉轉獻予那兒的神明。神明受到敬愛，也而敬愛他，並且憐愛他，如母親對親生兒一般，受神明憐愛的人常見吉事。」 《長部•第16大般涅槃經》

家庭供僧對維繫僧信之間的和諧帶有著深遠的影響。 透過家庭供僧，出家人與在家人有機會來個更親切的交流與互動，僧眾因此更能夠了解施主的狀況而給予適當的教導與安撫，而施主也將能更了解僧眾的行持與職責，以籍此消除彼此之間的隔閡與誤解。 家庭供僧猶如僧信聯繫之橋樑，也是施主們福慧增長的泉源。

 
護僧篇之護持南傳出家人指南


門答咖允許 (Meṇḍaka Kappati)：

「諸比丘，若人們有信心、淨信，他們將金錢放在淨人的手中：『請以此給於尊師所許可的〔物品〕。』
諸比丘，我允許你們接受由此〔所得的〕許可的〔物品〕。 然而，諸比丘，我不說〔你們〕能以任何方式接受、尋求金錢。 」
《律藏•大品•藥篇》(Mv.299)

依上座部佛教（南傳）傳承的法律下出家的修行人只能接受如法必需品的供養，而不能接受和擁有任何形式的金錢，如鈔票、紅包、支票、現金禮卷、信用卡、提款卡、金銀珠寶等。 所有受南傳比丘戒 、沙彌戒 和十戒尼 的上座部傳承出家人接受金錢、使用金錢、管理金錢、支配金錢或做交易買賣都是屬於犯戒 的行為。 在不持金銀學處下，由親人眷屬、施主、無論個人或團體、寺院或道場定期發給的錢作為日常開銷，或者作為接引眾生髮展弘化事業的經費，南傳出家人一律不得接受。

如果一位施主拿著一筆資金想要供養一位受南傳戒的出家人 作為四種資具 或其他如法必需品 的等值，為了避免出家人犯戒，最保險的方法就是如果施主知道該出家人的淨人 是誰的話，那麼施主可以直接把資金交給能負責的淨人，然後由施主自己或淨人向該出家人提出妥當如法的邀請。 如果施主不知道淨人是誰，那麼施主應當先問誰負責當淨人，施主可以問出家人：

- 「尊者/Bhante，請問誰是為您服務的淨人？」

- 「尊者/Bhante，我要供養您，請問您的淨人是誰? 」

-「尊者/Bhante，某某施主想要供養您如法必需品價值xx元，請問您的淨人是誰？」

確知能為出家人處理如法必需品的淨人之後，施主就把該資金交給淨人，然後再向該出家人提出供養的請求，或者由該淨人向出家人提出邀請。 要注意的是必須要最少一人，無論是由施主親自邀請或者由淨人向出家人提出邀請，否則出家人就無法開口請求必需品的供養。 施主的邀要法可以經由口頭邀請，也可以通過書面、邀請卡、供養卡邀請。

在提出邀請時，施主可以說：

- 「尊者/Bhante，我要供養您如法必需品價值xx元，已交代給某某淨人。當您需要任何如法必需品時，可以向他要求，他將會供養必需品給您。」

-「尊者/Bhante，我已經委託瞭如法必需品的基金xx元給您的淨人，當您需要任何如法必需品，可以向他索取。」

-「尊者/Bhante，必需品資金已經由我們交給淨人了，您隨時可以向淨人領取所需的如法必需品。」

- 「尊者/Bhante，您的淨人已經受我委託了，請在適當的時候找他，他將供養您如法必需品。」

-「尊者/Bhante，我已經把一筆錢交到淨人的手中，請您找他領取如法必需品。」

如果施主對一位出家人有充分的信心，他/她可以向該出家人提出終生的邀請，讓出家人何時都可以向施主提出在自己能力範圍內的要求：

-「尊者/Bhante，不管任何時候您有任何需要，您都可以向我索取/提出。」

-「尊者/Bhante，如果您有任何需要的時候，只要在我能力範圍內，您都可以向我索取。」

-「尊者/Bhante，在任何時候，如果尊者有什麼需要可以向我提出，只要在我的能力範圍內，我將盡能力滿足尊者的要求。」
雖然施主曾經向一位出家人提出終生邀請，但還會隨著往後的因緣而改變。 當出家人發現到該施主已經陷入經濟問題或者信心動搖時，即使他沒有向出家人作出任何請示，該邀請也已經自動解除了。 如果施主對一個出家人還有充分的信心，最理想的是他應該定期向出家人提出邀請，讓出家人時常知道他的信心還在。

 -「尊者/Bhante，我要供養您四資具，您隨時可以向我索取。」
這種邀請法只是限定袈裟、食物、住所與藥物的供養，出家人不能請求這四種以外的必需品。

-「尊者/Bhante，如果您需要任何幫忙或服務，可以跟我說。」
這種邀請法只能讓出家人得到施主的服務而不能向施主請求必需品的供養。

-「尊者/Bhante，我已經將錢交給負責建造孤邸的建築商/工匠，您只需要監視他們工作是否適當就行了。」

-「尊者/Bhante，您有需要些什麼嗎？」
由於這種邀請方式有時限，只能讓出家人在當場提出有需要的必需品。

-「尊者/Bhante，無論您需要什麼東西或要將什麼東西給予什麼人，儘管派他們來我這裡拿。」

-「尊者/Bhante，我將把錢交給淨人或給我自己的人，或我親身保管，您盡量接受、使用得自於此的必需品。」

-「尊者/Bhante，我要供養您換必需品的禮卷價值xx元。」
只能換取如法必需品，而不能兌換現款的禮卷或書卷等可以允許接受。

-「尊者/Bhante，我要為您辦護照與簽證手續。 」

-「尊者/Bhante，您所有的醫藥所需由我來負責。 」

-「尊者/Bhante，您的車票由我來處理。 」

-「尊者/Bhante，您的飛機票由我來供養。 」

-「尊者/Bhante，我們要把一塊有xx公頃的果園供養給僧團作為寺院。」

-「尊者/Bhante，我們把這座禪修道場奉獻給現在與未來的四方僧伽，為了我們長遠的福利，願尊者/Bhante悲憫接受。」

有時因為一些施主向出家人提出不當的邀請之詞句，而導致該供養變成不如法，在這情況下如果任何南傳出家人以三種方式 中的任何一種來接受供養就違犯戒律。 所以在用詞時要謹慎，不要牽涉到供養金錢，或盡量不要提出與錢相關的語詞。 以下是一些錯誤、不如法的邀請法：

_「尊者/Bhante，請問您有淨人嗎？我要供養您xx元。」

_「尊者/Bhante，我要供養您紅包xx元，我該把這些錢交給誰？」

_「尊者/Bhante，我想供養您xx元作為您如法必需品的資金，請問誰是您的淨人？」

_「尊者/Bhante，我該把這筆作為您購買如法必需品的錢交給誰？」

_「尊者/Bhante，某某施主叫我把這紅包交給您作為您的必需品資具，請問我該交給誰？」
以上的幾個例子，當施主以錯誤的方式詢問時，若出家人指出淨人是誰就犯舍墮nissaggiyà pàcittiyà，因為這是命令他人為自己接受金錢。 對於不如法的邀請，出家人唯一能做的只是拒絕接受。

_「尊者/Bhante，我要供養您如法必需品的基金xx元，已經託付給您的淨人。」

_「尊者/Bhante，請接受這筆買如法必需品的錢吧！」

_「尊者/Bhante，某某人委託我將這筆錢供養您作為如法必需品，請將錢收下。」

_「尊者/Bhante，某某人派我來送錢給您買袈裟與缽，請將錢拿去。 」
以上幾個例子都很表明供養出家人的是錢（基金），而不是如法必需品，出家人聽了若接受就犯舍墮。 如果一個施主拿著錢、紅包或以紙袋包著錢，雖然施主口頭上並沒有說要供養金錢，而對著出家人表明說：「尊者/Bhante，我要供養您必需品。」或者說：「這是作為您換如法必需品的。」然後把錢放進缽裡、或放在地上、或放在出家人的身邊、或放在某一處，出家人也一律不能接受。 如果施主明知道有些東西對出家人來說是不如法的，然而他們又故意供養出家人，施主將得到的是「非福」(apu¤¤a)，因為不如法的供養能導致出家人犯戒，而對施主本身來說也是一種不善業。

_「尊者/Bhante，我要供養您xx元，作為您的飛機票、車票等。 」

_「尊者/Bhante，如果您需要經濟的支持/經濟上需要幫忙，請跟我說。」

_「尊者/Bhante，我要供養/支持您的生活費。」

_「尊者/Bhante，您的車費、交通費用、電話費我來出/付/供養，請告訴我需要多少錢？」

_「尊者/Bhante，我幫您付護照與簽證的費用。」

_「尊者/Bhante，我為您付醫藥費。」

_「尊者/Bhante，您有需要買什麼嗎？」
因提到「費」、「費用」、「買」是比較不恰當的字眼。 應當改提供養「生活所需」、「機票」、「藥物」、「電話卡」比較好。

_「尊者/Bhante，您的資具一共有xx元。」

_「尊者/Bhante，我收到的如法資具是xx元。」
淨人只是告訴出家人作為換取如法必需品的資具有多少錢，但並沒有向出家人提出邀請，所以出家人即使有需要還是不能向他索取。 該淨人應該繼續說：「如果尊者/Bhante有任何的需要，請隨時告訴我，我會換取如法必需品來供養尊者/Bhante。」也許有人會誤解說淨人是幫出家人收錢或管錢的人，

_「我將這筆基金供養給僧團，尊者/Bhante們，請從這裡取得您們的四事供養。」

_「尊者/Bhante，我要供養這筆基金給僧團基金，以作為護持僧團以及照顧僧團成員所需。」

_「尊者/Bhante，這筆錢是信眾籌募來供養給道場的，足夠於建一座禪堂、齋堂、廁所以及其他設施。」

_「尊者/Bhante，我們為了佛塔、寺院、孤邸、新建築而供養這些錢，請您拿去保管起來。」
南傳出家人不僅是不准許為自己接受金錢，即使是要贈給僧團、自己的父母與親人、其他人、道場、佛塔、慈善機構、倡印佛書、建設寺院或做為其他用途的義款、救濟基金等，南傳出家人也都一律不准許接受。 如果有南傳出家人接受這些錢後拿來買必需品或用來建道場的話，那麼該必需品或道場都是屬於舍墮物或舍墮道場（不如法物品或道場），不適合為其他南傳出家人使用。 如果沒有提到僧團或個別出家人作為接受者，施主們只是說：「我們將這筆基金供養佛塔、寺院、孤邸、新建築或作為僧團的四事供養。」那麼出家人能通知其淨人說：「這群施主們是如此如此說的。」在這種情況下，一位出家人不需要拒絕，因為在場的出家人沒有被要求接受這筆錢。 除了告訴淨人他們所說的話之外，出家人甚麼也不能做，他們不能接受這些錢。 如果有人問出家人：「尊者/Bhante，我手頭上有一筆義款，請您給一些建議我將如何使用這筆義款以便能產生最好的功德？」那麼，出家人是可以給適當的意見，不過必須要很謹慎，不能明示或暗示地要他供養自己、僧團或建設自己的道場，否則所有以這筆錢處理來的物品或道場都是捨墮物或舍墮道場。

要分辨以上兩類邀請法如不如法其實很容易：如法的邀請法只是供養出家人如法必需品；而不如法邀請法是供養金錢。 在一些情況，如果有施主把錢摻在必需品一起供養，比如供養的書籍中夾有金錢、紅包（無論施主是有意或無意的），接受供養時出家人也沒有察覺到而無意中接受到這些'意外'的錢，雖然出家人沒有圖意，但也能構成犯戒。 出家人能做的是對犯戒不覆蓋，接著可把這些錢交還給施主，或在僧團面前捨棄，或如糞便般丟掉，然後再向其他比丘發露懺悔。

南傳比丘是不能向沒有作出邀請的非血緣親戚要求任何的必需品（生病要求藥品除外）。 如果想要供養但又不知出家人有何需要，施主可以向出家人請教，或者直接跟出家人的淨人或親人聯繫。 對於那些沒有淨人服務的南傳出家人，施主也絕對不可以為了方便而供養金錢，只能供養佛陀允許的必需品如：缽、袈裟、坐臥具、針盒、腰帶、濾水網、剃刀、日式拖鞋、藥品、書籍、佛像、文具、車票、機票、船票等。 如果施主不確定南傳出家人需要些什麼，那麼施主應該自動向出家人提問，或者邀請出家人在有任何需要時可以向施主本身開口索取。

除了供養南傳出家人如法必需品之外，施主也可以直接把慈善義款、材料、交通工具等布施給有關道場/寺院的管理人、負責人或護法團體來應付僧伽生活費、或作為道場的建築經費、道場行政開銷、日常開銷、弘法支出、或做為載送出家人之費用等。 也有些護法會員或信眾每月固定捐獻若干數目給寺院道場，讓管理人或出家人的淨人來作適當的分配與管理這些錢，總而言之不可交給僧團或南傳出家人。 金銀、錢幣、貨幣等基金是造成違犯舍墮罪（nissaggiyà pàcittiyà）的原因。 珍珠、寶石、珠寶、七種未煮的穀物、生肉、婦女與女像、男奴與女奴、馬象、家禽、田地與土地 是造成違犯惡作罪的犯因。 這些都不許為個人、僧團、群體、或其他人而接受。 除此以外，基於出家人的威儀與形象，南傳出家人是不應該自己開車或駕電單車的。

在南傳佛教的巴利聖典中找不到一處有記載到因為南傳出家人沒有淨人服務、或是因為淨人不可靠或捲款而逃、或為了種種善巧方便、為了佛教事業、為了弘法利生的目的等等之理由而開緣持錢。 一個戒行清淨、生活謹遵佛陀所製下戒律、無論多小都不隨意取捨、對任何應當學習的學處都正持學習、對微細的罪過都見其怖畏的出家人，他本身就是最有力量的弘法與身教。 不僅如此，同時也是真正在護持佛陀的正法久住，讓更多的眾生能夠獲得至上法義的熏陶。

 
主要參考資料：
o    南傳佛教出家戒律：比庫巴帝摩卡Bhikkhupatimokkhaṃ – 瑪欣德比庫編譯
o    沙馬內拉學處Samaṇera sikkhapadani -瑪欣德比庫編譯
o    分文不取（A Life Free of Money ）  原著者：湯敏達 比丘   編譯者：庫那威羅 比丘等
o    不持金錢學處指南-帕奧禪林學眾
o    沙門果經及其註疏  菩提比丘英文編譯  德雄比丘中文主譯
o    南傳佛教在家居士須知  覓寂比丘編譯
o    試論南傳佛教的傳承 瑪欣德比庫著
o    戒律綱要  黃謹良譯者










願正法久住於世！ Cira§ Tiññhatu Saddhammo
願更多眾生能獲得至上法義的熏陶！


May all being be well and happy always.
May all sentient beings be free from sufferings and attain the ultimate Bliss of Nibbana.

SĀDHU! SĀDHU! SĀDHU!
責任編輯：編者

《七覺支》-- 毗耶達西法師


●七覺支1-
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●七覺支2-http://bbs.nkfust.edu.tw/cgi-bin/bbscon?board=Buddhism&file=M.1094230430.A&num=510
●七覺支3-http://bbs.nkfust.edu.tw/cgi-bin/bbscon?board=Buddhism&file=M.1094230490.A&num=511

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「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。(L8-16)

譯言

禪修是心的培育，一位禪修者就是去培育良好的內心質素--七覺支----不失念、銳利的擇法眼、勤奮精進、法喜充滿、止息、專一心念、捨離等七種良好的內心質素。這七種質素能使人生淨化及證入涅槃。所以當知禪修完全不是神秘的東西；不是高不可攀的事情；也不是高難度的身體姿勢。每一個人都能夠及都應該隨份隨力地去培育這七種內心的質素----禪修，達到自利以及利他。



七覺支如此重要，所以本組今次特選譯一本闡釋七覺支的書----斯裡蘭卡佛教出版社《法輪》佛學叢書系列的第一號書----《七覺支》THE SEVEN FACTORS OF ENLIGHTENMENT，作者為毗耶達西法師PIYADASSIMAHATHERA。
該書深入淺出地闡述七覺支，而且實踐性很強，極為適合禪修者閱讀。

佛教慈慧服務中心
南傳佛教叢書編譯組
一九九八年九月

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**本書承斯裡蘭卡佛教出版社授權佛教慈慧服務中心譯為中文出版，本網
頁承佛教慈慧服務中心授權轉載，版權所有，如欲流通翻印，請與佛教慈
慧服務中心聯絡。**
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｜念住經在今日社會之應用｜五蓋及其對治方法｜七覺支
｜慈心的修習｜
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《七覺支一》

導言

在佛教的三藏典籍裏，記載著佛陀曾在多個不同的場合之中開示「七覺支」的法義。在《相應部》第五《大品》裏有一個《覺支相應》的編集，當中匯集了佛陀對七覺支法義的各種不同方式的宣說。在導言這部份，我們將會閱讀《守護經》Paritta:The Book of Protection(譯註：《守護經》是斯裡蘭卡佛教徒在日常宗教儀式中經常唸誦的經文編集，當中連續收錄了三篇七覺支的經文。)其中三篇七覺支經文的節錄。《守護經》裏的經文從佛世的時開始已常受佛教徒所唸誦，用以對治苦痛、疾病與困厄之苦。

巴厘文bojjhanga（覺支）這個名相是由boghi+anga組合而成，bodhi是指覺悟；若詳細的說，就是洞悉「四聖諦」-----苦諦、集諦(苦的成因)、減諦(苦的止息)與及道諦(止息苦的途徑)。anga是指因素factors或指肢體limbs所以，覺支就是指覺悟的因素或指直觀、智慧的因素。

「覺支！覺支！世尊經常教導我們，世尊啊，為什麼它們被稱為覺支呢？」一位比的問佛陀。「它們能導致覺悟。比丘啊，這就是名稱的由來。」佛陀簡潔地回答。(註：《相應部》五：第五十九頁，巴厘聖典協會版)佛陀亦有詳細的解說：
「正如一所尖頂的房子，所有的椽都朝著房子的頂尖；指向房子的頂尖；連接房子的頂尖。當中，房子的頂尖被視為最首要之處。比丘們啊，若比丘培育七覺支，令其增長，他朝著涅槃；傾向涅槃；趣人涅槃。」(註：《相應部》五：第六十三頁)
七覺支分別是：
一、念sati:mindfulness
二、擇法dhammavicaya;keen investigation of the dhamma(註 法：dhamma有多種含義，此處是指身和心------「名色」擇法覺支就是去分析或觀察這個造流變化的身心和倚仗各種因緣條件而成的所有事物。)
三、精進viriya;energy
四、喜pati;rapture or happiness
五、猗passaddhi;calm
六、定samadhi;concentration
七、捨upekkha;equanimity
以下是《守護經》其中一篇七覺支的經文：『
我曾這樣聽聞：有一次，佛陀住在王舍城迦蘭陀竹園。當時大迦葉尊者住在畢缽羅窟，身患重病。佛陀知道這消息後，在日暮時分離開住處前往探望大迦葉
尊者。就座後，佛陀對尊者說：「迦葉啊，你覺得怎樣？能否忍受？能否支持？病痛在加劇還是在減退？病況有加劇或減退的艫象嗎？．」
「世尊，我這病極難忍受，極難支持，病痛很劇烈，病況不但沒有減退的艫象，還在增加。」
「迦葉啊，我曾詳述七覺支，我已培育七覺支，令其增長。當已培育及令其增長----將導致徹底的證知，圓滿的智慧，達至涅槃。七覺支是什麼呢？
一念覺支。
迦葉啊，我曾詳述它，我已培育它，令其增長。當已培育及令其增長----將導致徹底的證知，圓滿的智慧，達至涅槃。
二擇法覺支。……
三精進覺支。……
四喜覺支。……
五猗覺支。……
六定覺支。……
七捨覺支。迦葉啊，我曾詳述它……
真確的，這七覺支。迦葉啊，我曾詳述它們，培育它們，令其增長。當已培育及令其增長----將導致徹底的證知，圓滿的智慧，達至涅槃。」
「真確的，世尊，七覺支是覺悟的因素！．真確的，善逝，七覺支是覺悟的因素！」大迦葉尊者讚歎說。佛陀的說法使得大迦葉尊者充滿法喜，也使他能從病榻之中站立起來。後來大迦葉尊者的疾病更因此消除得一第一淨。(註：《相應部》五：第六十六頁)

在《守護經》裏三篇七覺支經文的另一篇名為《大闡陀覺支經》裏提及有一次佛陀本身患上疾病，大闡陀尊者前往探望佛陀，當佛陀與他共論七覺支之後，嚴重的疾病很怏使得以消除。(註：《相應部》五：第六十八頁)

人的心念深深影響著自己的身體。如果肆意讓心念邪惡地運作或沉溺於不善與有害的思想當中，能導致身體出現嚴重的問題，甚至死亡；但心念亦能治療患病的身體，當心念安住於與正冕相應的思惟之中，則能帶給身體極大的助
益。

英國一位著名學者赫素裡曾在他的著作中提到：「心念不單是只會帶來疾病，也能治療疾病。一位樂觀的病者比一位憂慮及不快樂的病者有更多的康復機會。在信仰治療法faithhealing的個案中，甚至器官性疾病都有即時痊癒的例子
。」( 註： Aldous Huxle,Ends and Means (London,1946 ),P.259)

佛法是一種教導人們覺悟的方法。任何人士若嚮往覺悟，就應該首先認識清楚覺悟路上的障礙物。根據佛陀的教誨：生命是「苦」（譯註：佛教所說的苦，dukkha含義很廣，從粗顯的苦難、痛苦、以至深細的缺陷、不圓滿等都包含在苦所指的範圍內。)的，而苦是植根於無知----「無明」之上。無明是指只能體會一些沒有意義----稱為「不善法」的體驗。若深入的說：
1.    就是不能正確認知生命是由各種條件組合而成(譯註：生命由「五蘊」：色、受、想、行、識組合而成，五蘊各自生滅無常而不實在，因此由五蘊組成的生命個體也不實在。)；
2.    不能正確認知感官與外界事物的相互關係(譯註：生命的感官----「內六處」：眼、耳、鼻、舌、身、意須倚仗外境-----「外六處」：色、聲、香、味、觸、法才能生起作用，而當中無論內六處或外六處都是生滅無常的。)；
3.    不能正確認知「空」或「界」的互相依緣(譯註：「六界」----地、水、火、風、空、識所組成的生命及「十八界」----眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識皆互相依緣、生滅無常、不實在。）；
4.    不能正確認知駕馭感官的能力；
5.    不能正確認知四聖諦。
而「五蓋」就是這個無明的養料，又可說是生起無明的條件。被稱為五蓋的原因是它們會封蔽、截斷和障礙我們對解脫道路的知見。五蓋分別是：貪欲、瞋恚、昏睡、掉悔和疑。
然而，什麼東西為這五蓋來提供養料呢？就是身、口、意三不善行。而身、口、意三不善行的養料就是對感官沒有節制----「根門不守護」。根據論師的解釋：不守護根門就是放縱會欲或瞋恚在六種感官．)眼、耳、鼻、舌、身、意
當中滋長。

根門不守護的養料就是缺乏正念與清晰的覺---知(無正念正知)。以上所說的「養料」使人漂離法義之外----即不能準確無誤地去認知生命的特質----無常、苦、無我。對事物真實相狀的不覺不知就是根門不守護的原因。
1.    當一個人不能察覺到事物的無常等特質時，他便會放任自己的身、口、意而作出各種不善的行為。
2.    又當一個人缺乏清晰的覺知時，他不能準確認如何看為正確的目標，何者為適當，何者為真正的皈依處，何者為顛倒虛妄。
3.    當一個人的行為沒有正確的目標；當一個人的行為無助於善法的增長；當一個人的行為妨礙於自己的進步；當一個人經常忘失法義(我們努力修行的真正歸依處)；
4.    當一個人愚癡顛倒地看待事物----錯認事物是完好、無缺、常恆、牢靠等等，則根門不守護便被滋養了。

無正念正知會導致沒有條理的思惟作意(不如理思惟)。在經教中說到不如理思惟會使人們偏離正確的方向-------視無常的為常恆，視苦為樂，視無我為有實我，視不善為善。

遷流不息的生死輪迴就是植根於這個不如理思惟之上。當不如理思惟增長時，便會產生兩種東西--------無明與渴愛。無明與渴愛會為未來的輪迴帶來動力，當無明生起時，整個緣起的大苦聚亦即隨緣而起。所以一個思想膚淺的人就像一艘隨風漂流的船；又像一群被捲進河流旋渦中的牛群；也像一頭被繫在輾磨中不斷迴轉的牛隻那樣不斷生死輪迴。

再者，於佛、法、僧三寶沒有正確的信念(沒有正信)就是不如理思惟的原因，而沒有正信就是由於沒有聽聞正法(不多聞熏習)。最後，不多聞熏習就是由於缺乏接觸善友(不親近善士)。因此，親近善士就是對治這世間的苦困最根本的因素，
反過來說，一切善法最根本的養料就是親近善士，因善士能提供至高無上的佛法作為食糧而孕育出對佛、法、僧三寶的正信。當一個人對三寶有正信時，他能深入明白生命或能如理思惟，再依次孕育出正念正如；守護根門；身、口、意三善行；四念住；七覺支；及以智慧得解脫。(註：《除癡迷論》SammohaVinodani)



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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa
            （  禮敬世尊   ﹑   阿羅漢 ﹑    正等正覺  ）
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「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。（Ｌ8-16)



《七覺支二》



//SECTION 七覺支的詳述

/subSECTION 一、念覺支

現在讓我們逐一去詳細採究七覺支吧。首先，第一支是念覺支，這是一個最有效用的自我提昇工具，任何人士若行踐正念都能找到解脫的道路。正念包括身、受、心、法----四念住。(*註一)

人若缺乏正念便不能成就任何善法。佛陀臨人滅時對他的弟子作了以下最後的訓示：「一切事物因緣和合而成，是無常的。你們應努力取證涅槃，切勿放逸。」(*註二)較佛陀早人滅之上首弟子舍利弗尊者的最後囑咐也這樣說：「精勤取證，切勿放逸，這是我對你們的勸勉。」在這兩則遺訓中都包括一個很重要與極具深義的字眼----不放逸appamada; heedfulness，不放逸是指不間斷的留心。人很難做到不放逸，除非他能在日常生活中時刻都警覺自己的身、口、意行為。唯有一個人警覺及正念於他的一舉一動，他才能分辨出善與不善，正確與謬誤。正念所帶來的認知使人深察到自己行為的美善或醜惡。

不放遞這個名相在三藏典籍中等同於正念，而放逸就等同於失念。在《增支部》的記載中佛陀曾說：「比丘們，在我所知之中，沒有任何一種東西具有如此力量能令未生之善念得以生起；已生起之惡念得以減退----這就是不放逸。若人具有不放逸的話，未生之善念得以生起；已生起之惡念得以減退。」

持續的正念與警覺是止惡行善的必備良方，當正念現前時，自會帶來覺察之心，隨之而來的勇氣與堅毅自會超越懈怠與放遞，正如一匹良駒超越一隻老弱馬匹一樣。正念各方面的重要性可由佛陀以下的說話中顯露無遺：「正念，弟子們啊!就是一切善法的根本，就像咖喱當中的鹽一樣。」(*註三)

佛陀的生活便是一幅圓滿的正念圖象。他能恆常保持正念及警覺，他是正念的具體表現，佛陀絕無一刻作出懶散或心不著意的行為。

可以說，正念或警覺比起世間的知識來得重要，因為一個心不在焉的人絕不可能專精於他的學習。空有知識而沒有正念容易使人走入歧途，偏離正直與本份。即使是見多識廣及聰明才智之士，若缺少了這重要的正念質索也不能洞悉事物的本相。地位崇高的人也會因粗心大意的言行，或沒有顧及事情的後果而遭受到嚴正的枰擊。所以，正念是一切善法之首，能帶給自己和他人利益。

「正念能帶來無量利益。」(*註四)正念是至高無上的心性培育，若正念修習圓滿，便能解脫生死輪迴之苦。「若人樂正念，怖畏於放逸，從此不退轉，他近於涅槃。」(*註五)

註一《中部》第十《念住經》或《長部》第二十二《大念住經》，《法輪》佛學叢書第十九《四念住》。
註二：《長部》第十六《大般涅槃經》
註三：《中部》《念住經》的註釋。
註四：《相應部》中的《有偈品》。
註五：《決句經》第三十二誦。

/subSECTION二擇法覺支

第二支是擇法覺支----銳利觀察諸法的擇法眼。擇法是一種對眾緣和合的世間事物，無論有情識或無情識，人或人類以外的生命的銳利分析能力；是一種能洞悉事物本然，洞悉事物實相的能力；是一種能洞悉所有事物都不離各種因緣條件而構成，直探事物的根本的能力。通過銳利的觀察便能明白眾緣和合的所有事物都是在極為急促的生滅變化之中----生起、到達頂點、消失----就像洪水到達頂點之
後又會退卻下去。整個宇宙都是在不停的變化，時刻分秒絕不停留。事實上，所有事物都受制於「因hetu;causes、緣(條件)、paccaya;conditions、果（後果
）、phala;effects」。一個如理思惟的人自然會帶來正念，驅使個人懂得去辨別、思考與觀察事物。思想膚淺及不如理思惟的人，會使自己頭腦混亂，更加沒有能力洞悉事物的實相。此類人不能明白因果，不能覺知事物的生滅無常。佛陀曾說：「這些法義是對智者而說，並不是對無智之人而說的。」(*註一)

在佛教當中從沒有強迫人們去接受教義，也沒有要求追隨看作盲口的信仰。就算是慣於疑惑的人初進佛門時也樂於接受「去親身觀察」的方式。佛法從初入門以至終極目標都是開放給予所有具眼的人去觀察，具心的人去証知的。佛陀從不鼓勵弟子對他或佛法作出盲目的信仰和服從，他只會教導弟子去培育辨別能力與細心探究。佛陀曾對伽藍族人說：
「對於有疑惑及不清晰的事情生起疑惑是應該的；去把他弄清楚是應該的，因為疑惑使人內心搖擺不定。」

以下是佛陀與弟子的一段對話：「若然已具有如實的知，如實的見，你們會否這樣說：『敬重世尊而因此才敬重他的教法』？」
「不會的，世尊。」
「若然要有確切的體證，弟子們啊，唯一的方法是否要通過自如、自見、自覺呢？」
「是的，世尊。」(*註二)

一些後期的註釋家曾寫出與此完全相同態度的註述：「正如智者會以火燒、切割及用試金石去檢定金的純度。在你們接納我的教導之前，應先去驗檢它，而不應單是因對我的尊敬便接納。」(*註三)因此，盲目式的信仰與佛陀分析觀察式的教法是背道而馳的。要體證法的真義唯有通過平伏的心念與深入的觀察(止、觀)，而絕不能由盲信而證得。一個人若發心去尋求真理時，他不會滿足於事物的表面知見，他還會去深入探究事物的背後深處：這就是佛法所鼓勵的探究精神，這種採究精神能夠帶來正確的知見。

讓我們去閱讀以下這個故事：
有一次，一位虔誠的耆那教徒名叫優波尼的人去拜訪佛陀。當他專心聆聽法義之後心生淨信(從理性分析而生的信心)，他立刻表示想成為佛陀的弟子，然而佛陀再三拒絕他並對他說：「真理，優波尼啊，你努力去採究它吧。」這件事清楚展示「佛陀並不熱衷於改變他人的思想方式及信仰，使之成為自己的徒眾。他絕不幹預他人的思想自由，因為思想的自由是每個人所應有的天賦權利。若有人基於
自己的觀點或心靈某些的取向而迫使別人追隨他的道路，這是錯誤的。任何形式的幹預或壓制都是不好的，最壞的一種強迫，是迫使一個人要接受他不感興趣的信仰。這樣子的幹預或壓制對任何人士，在任何情況之下都不會帶來利益。

修行者修習擇法----探究諸法，將心念專意於五蘊之中，精勤地察覺它們的生滅變化及互相依緣；精勤地察覺遷流不息的身心。當徹底覺悟到自己身心一瞬即逝的性質時，便能體會得到輕安、喜悅、解脫。所以經中說：
「若人常正念，觀五蘊生滅，他得喜與樂，及證得不死(涅槃)。」(*註四)

從領悟無常與不永恆之中使人領悟到不離眾苦；從無常與苦之中使人領悟到沒有永恆不變的靈魂、自我、自我的實體。這就是三個自然法則(三相)的領悟----無常anicca;transiency,苦dukkha;sorrow、無我anatta;noself(soullessness)；這就是佛教的智慧觀照vipassana-nana;penetrativeinsinght；這智慧觀照就像一把利劍，能將所有潛藏的苦與苦因徹底根除。一個人若能達到如此圓滿的觀照，他就是一位圓滿的阿羅漢聖者。他清晰的觀照與深入的智慧能貫穿生命深隱之處及能洞悉萬物的真實面目。至此他不再受一瞬即逝的世間事物所迷惑；不再受可怖的事物所困
擾；不再對事物生起愚癡顛倒的想法。那是由於他從智慧觀照之中得到超越虛妄錯謬的能力。

註一：《增支部》八：三十經
註二：《中部》第三十八經
註三：Jnanasara-Samuccaya,P.31
註四：《法句經》第三七四誦)

/subSECTION三、精進覺支

第三支是精進覺支。精進是「善心所」的其中一個(譯註：在南傳佛教的阿昆達磨中，有將行蘊細分為五十個不同的心所，而精進與喜是其中兩個善心所)，亦是「八正道」中的第六正道，稱為「正精進」。

佛陀的生活清楚顯示出他的德行與心靈從不疲乏，從他開悟的一刻直至入滅，他都是不怕各種困難與阻礙，努力地到處教化眾生，永不言倦；對利益眾生的事情，他從不鬆懈。雖然佛陀的身體也有生病的時候，但他的內心永遠都保持警覺和活力充沛。
因此他說：「超越煩惱的聖者，具無窮盡的精力----全為眾生的福樂，全為眾生的安穩。佛法是為熱誠、有力、堅定的人而設，並不是為懈怠的人而設的。」(*註一)佛陀從不宣稱他是具有拯救不善眾生能力的救世者，他只是宣稱每個眾生
都要承擔自己的惡行所帶來的後果。佛陀曾說每個人自己都要付出適當的努力，精勤地去取證解脫。

佛陀只是正道的揭示者，而不是神教中所說的能拯救靈魂的救世者。神教當中的拯救人類的觀念易使入懈怠、懦弱、呆滯及愚昧。而佛法對我們的幫助是間接的、若要從眾苦之中解脫出來，必須經過自己的努力鍛鍊，改善自己的各種行為。「以自己作為島嶼、以自己作為依靠。」(*註二)佛陀就是這樣勸勉他的弟子要依靠自己的努力。

佛陀的弟子在任何情況之下，都不應放棄目標與努力，因佛陀本身就是一個從不放棄目標與努力的人，即使在他尋求覺悟，還未成佛的時候，他自己立
下一個十分激勵的誓言：「絕不畏縮！堅決向前！」當一個修行考培育了念覺支與擇法覺支之後，就應進一步對自己的修證作出適當的精進。

精進有四方面的功能：一努力去根除心中已生起的惡法；二努力去防止未生的惡法生起；三努力去培育出未生的善法；四努力去使已生的善法更加提昇及增長(*註三)
在《中部》第二十經《粗想止息經》中提到：「正如一位能幹的木匠或木匠的弟子用一個細小的楔子來鑿出、弄掉、除去一較大的楔子那樣(譯註：這比喻以幼念來除掉粗念或以善念來除掉惡念)。當一位比丘內心生起一些與貪欲、瞋恚、愚癡相應的不善念時，他應去想及一些與善法相應的事物，那麼，不善念便會消失，而他的內心便會得到安住、止息、一心、專注。(*註四)

懈怠的人不能行踐清淨的道路，尋求覺悟的人應具勇猛的精進及堅定不移的決心。覺悟與解脫完全掌握於每個人自己的手上。每一個人都應持之以恆地發揮自己堅毅的努力和尋求解服的門徑。解脫之門從不上鎖；亦不是由任何人掌握著解服之門的鑰匙，而需通過祈求或宗教儀式才能獲得。歸根究底，阻礙解脫的門及門鎖都只是由自己造出來的。

佛陀的戒德與行為就是一個勇猛精進的典範。他曾說：「懈怠之人不努力，即使年青與力壯，常具昏沈心力弱，不得智慧及解脫。」(*註五)讓我們也學佛陀這樣發願吧----「即使我的血、肉、筋、骨全都乾枯掉，我也絕不改變尋求覺悟的決心！」

註一：《增支部》八：三十經
註二：《長部》第十六《大般涅槃經》
註三：《增支部》四：十三經
註四：以上經文取自於《法輪》佛學叢書第二十一
《佛陀喬答摩的教義》
註五：《法句經》第二八0誦


/subsection 四喜覺支

第四支是喜覺支，喜亦是善心所的其中一個。這是一種充遍身心的喜悅，若人缺乏這喜悅的質素，便難以在覺悟的道路之中前進；對佛法只會感到枯燥乏味；對禪修提不起興趣及不能穩健的行踐正道。所以，一個發心求取覺悟及徹底解脫生死輪迴的人，應努力去培育出這極為重要的喜悅質素。沒有人能把喜悅作為禮物般來贈與他人，每個人都只能從如法的反思及專心一意當中來建立喜悅。
因為喜悅是心靈上的東西，它不能從外在或物質性的東西當中尋找得著，外在或物質頂多也只能帶來少許幫助。「知足」是真正喜悅的人其中一種德性。一般人的想法會認為這種德性很難培育，但若憑著勇氣和決心；合理的分析、思考日常所遇到的事物；調伏自己不善的傾向；逼止內心的霎時衝動----這樣便能使內心保持清淨及能體驗知足所帶來的喜脫。人的內心會生起各種衝突與混亂，這些衝
突與混亂應受到控制，縱使未能完全根除，也應減少放任自己的喜好與欲望。換句話說：人應該培育知足的德性。去放下使我們成為奴隸般的物欲誘惑的確是一件不容易的事情；去驅除纏繞心中的惡念也是一件不容易的事情。這些惡法全都根源於貪欲lobha、瞋恚dosa;hate及愚癡moha;delusion。除非不斷的修習，使內心達到最高的淨化及平靜，否則不能將貪欲、瞋恚、愚癡徹底清除。僅是：放棄外在的東西、禁食、河中或熱浴等都不能淨化人心，也不能帶來喜悅、聖潔及慈愛。唯有修行佛陀所開示的清淨道路----戒學、定學及慧學才能徹底淨化人心
。當談論七覺支當中的喜覺支時，我們一定要牢記快樂與喜悅之間有極大的差異。

快樂----感官所帶來的樂受--是一種短暫無常的東西。人們不是說u快樂是痛苦的前奏」嗎？當人們緊握此刻的歡欣，此快樂卻往往成為下一刻痛苦的根源。欲望就像雪花一般，當我們伸手去執取它的時候，它很快便會消溶掉。蘇格蘭詩人相思斯說：快樂像那盛開的罌栗花，當你摘取它時，花即散落；又像河中那落
雪，剎那雪白，轉瞬溶逝。人能從眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官接觸外境之中獲得一些快樂的感受，但這些感受都是過眼雲煙的東西。

人類有別於其他動物，動物生存的唯一目的就是從各種外境之中，不惜代價地去迫尋快樂感受。但人應努力去取得真正的快樂----喜悅。真正的快樂不是從執取或染著事物之中生起，而是從出離nekkhamma;givingup之中生起的，以此出離（不執取染著）的態度來面對世間事物能帶來真正的快樂。在念住經中提到有世
俗的樂受及出離之樂，而出離之樂遠遠優勝於世俗的樂受。有一次佛陀托讕化食卻空銖而回，魔王來到佛陀跟前嘲笑他有否感到飢餓的苦惱，超然的佛陀這樣回答：我們常住於樂中，全無諸煩惱障蔽；我們以喜悅為食，尢如光音大眾生。﹙註：《法句烴》第二。。誦﹚真正的快樂會到臨有如下想法的人身上：「有些人傷害他人，但我不會傷害他人；有些人殺生，但我不會殺生；有些人行邪淫，但我
不會行邢淫；有些人說妄語，但我會說話真誠；有些人誹謗、粗言穢語或耽於無意義的閒聊，但我只會說帶來和諧、不惱害、令人舒暢、充滿慈心、有
禮、中聽、適合時機、適當、說中要點等的說話；有些人貪心，但我不會貪心。願我內心充滿活力、謙虛、堅定、正直、平靜、忠實、知足、慷慨及真
誠的對待所有事物！「
能如此想者將有助於達至徹底覺悟、圓滿智慧、涅槃。這就是第四支的喜覺支
。
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標題:七覺支3
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釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」]中含）。這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀「慧命」的擴展與延續。昆奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。(L8-17)

《七覺支三》
七覺支的詳述

\ subsection五猗覺支

第五支是猗覺支(1)猗可分為「身猗」及「心猗」兩種。身猗的身是指所有的心所而不是物質性的身體。換句話說：身猗是指受、想、行三蘊的猗；
而心猗是指識蘊的猗。猗好比一個疲乏的遠是者休息在樹蔭之下；或好比在炎熱的地方，驟雨所帶來的清涼。安止自心是一件不容易的事，因為心是習慣於動搖及不安，實難於守護及調伏，正如魚兄被捉離水中放於地面上的不斷搖擺掙劄。心常受欲念所擺佈（2)，這就是「敏感的心」的性質。如理思惟能幫助發心尋求覺悟的人安止自心。除非修行者去培育內心安止的質素，否則在禪修方面便難以得到成就。安止的內心不易受膚淺或無真實意義的事物所打動。

現今大多數人都認為「自由」與「不節制」兩者意義相同，還認為自我的克制調伏是妨礙自我發展的。但佛法與此等見解很不相同，若然要得到真正的利益，「自我」一定要克制，及調服於正道之上。「『如來』（譯註：佛陀的另一個稱號）是一位已徹底調伏自我的聖者，他說法是為了教導人們去調伏自心。」（3)

只有當內心安止下來時才能在正道當中穩健進步，對個人及社會都很有益處。一顆混亂的心會影響個人及周遭的人，世上所有人為的災難都是由一些沒有學習過內心平伏、均衡、泰然之道的人所引致的。平伏並不等於懦弱，在任何時候，平伏的態度處處都能顯示出個人的修養。當所面對的各種環境都是順意的時候，要令內心平伏下來並不大難；但當面對的各種環境都是不順意的時候，要令內心都能同樣平伏下來便實在困難得多了。然而，去超越這些困難是很有價值的，因當中會使我們生起德行的力量。世間上最諷刺的事情莫過於一些人認為他自己很堅強，但其實他只是一個吵吵鬧鬧的人；或一些人認為他的內心充滿力量，但其實他只是一個急躁的人。

一個人若培育內心的安止，當他面對世間各種的盛衰——八風：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂都能不為所動。他會力觀察世間萬事萬物的緣生緣滅——事物的如何生起、如何消滅。他能超越焦慮與不安，能領悟世間的危脆、不牢固。

在一個故事中提到一位剛喪子的母親被問到為什麼不感到悲傷和痛苦時，她答道：「他不請而來，不請而去；因為他來，所以他去。悲傷、流浪、哭泣對此有何幫助呢？．」(4)這就是一個高度安止的心，此心絕不受得、失、毀、譽所動搖；也絕不受各種逆境所動搖。這種心境能帶來對這有情世間的真正認知。所以猗(安止)能使修行者得到覺悟及解脫諸苦。



\subsection六定覺支

第六支是定覺支。唯有內心安止下來才易於達到「專心一境」的「定」。安止及專心一境的定能帶來「如實知見」samahitoyathabhutampajanati;seesthinga astheyreallyare，亦可將五蓋調伏下來。

專心一境是一個非常穩固的內心狀態，就像在無風的地方中，蠟燭的人焰不會擺動飄移。專心一境使得內心如實觀察事物，不受動搖或打擾。正確的定
samadhi之修習就是去保持內心與心所的平衡，就像一隻穩固的手持著一個大秤那樣。「正定」能驅散擾亂內心的情慾，並能帶來清淨及沉著的內心質素。專心一境的內心不會被感官事物所分心，若在深定之中更加能不為極惡劣的逆境所打動。一個發心修習禪定的人應去培育戒行，因為戒行能孕育出美好的心靈生活及能令內心清晰、寧靜、穩定和如足。一顆沒節制的心會被虛耗於沒有意義的行為之中。

追求覺悟的修行者會面對很多的障礙，而其中有五種東西尤對修定者及在解脫道中做成障礙的，在佛法中稱它們為五蓋pancanivarana;fivehindrances巴厘文nivarana意為遮蓋或障礙---障礙心靈發展（禪修）。

被稱為五蓋是因為它們會封閉、截斷和障礙心性--解脫之門因而被關閉。
五蓋分別是：
一責欲kamacchanda;sensualdesires
二瞋恚vyapada;illwill
三昏睡thinamiddha;obduracyofmindandmentalfactors
四掉悔uddhaccakukkucca;restlessnessandworry
五疑vicikiccha;duubt
無論對財物或欲樂生起貪欲或渴愛，都會使人束縛於生死輪迴之中，不斷流轉--封閉瞭解脫之門。

什麼是貪欲？貪欲從哪裏生起及紮根呢？《念住經》說：「哪裏使人愉快及享樂，那裏就是貪欲生起及紮根的地方。」外境——色、聲、香、味、觸、法，那裏帶來愉快及享樂，那裏就是貪欲生起及紮根的地方。當貪欲受到某些原因所阻礙而不能達到滿足時，住住會轉化為挫敗和憤怒。正如《法句經》所說：
從渴愛生起憂傷；
從渴愛生起恐懼；
若人能根除渴愛，
得離憂傷與恐懼。(5)

五蓋中的第二蓋是瞋恚或憤怒。當人們面對不快樂或不合意的事情時本能地會生起厭惡之心，及被這些事情弄至沮喪。與喜愛的東西別離或與討厭的東西相會，同樣會使人感到苦惱，甚至一道不合意的菜、一杯不可口的飲品、別人不好的態度、以至上面種細微瑣碎的事情也可能使人生起厭惡之心。以上這些都是不如理的思惟作意，會引致瞋恚的生起。在另一方面來說：這會滋長瞋恚及障蔽知見，歪曲心念與心所而成為覺悟真理的障蔽及解脫道路的阻礙。貪欲與瞋恚都是建基於無知（無明）之上，無明是所有不善法的根源，甚至會做成入與人及國與國之間的衝突。

第三，昏唾蓋是由昏沈thina和睡眠middha，(6)兩種不善法所組成。昏沈是指懈倦的心；睡眠是指懈倦的心所。昏睡只是指心性方面的疲乏呆滯而不是指身
體方面的疲乏呆滯。甚至阿羅漢們或佛陀雖能斷除內心昏沈睡眠的障蓋，但也不免有身體方面的疲乏。昏睡會妨礙心性的發展，內心受到此蓋的影響而愛得呆滯、沒有活力，就像大硬的牛油難以塗在麵包上，又像蜜糖黏結在匙上難以脫出。

懈倦是心性發展的一個危險敵人，它會逐漸累積增強，最後令人對善法無動於衷，這不進取的心性是迫求正道及解脫的致命障礙。通過精進(內心的努力)便能起越昏沈和睡眠這雨種不善的東西。

第四，掉悔蓋亦是由兩種不善法所組成——掉舉uddhacca(7)和後悔和後悔kukkucca(8)。所有做惡行的人內心都是動盪不安的，這已是一個定律。掉悔使人飽受犯罪感及心靈不安之苦。內心動盪不安的人有如被搖動之蜂巢裏的慌張蜜蜂。這搖動的內心阻礙禪修及個人的昇進。後悔不安的內心同樣有害，人很多時會對自己所做過的惡行後悔不安，這不是佛陀所鼓勵的。「為倒瀉牛奶而放聲痛哭」是於事無補的。與其對自己的犯錯後悔不安，倒不如把精力用於避免自己再犯同樣的錯誤。同樣地，有些人會對自己沒有做某些善行或未能完成責任而後悔不安，這也是沒有助益的。「要求對岸移過來讓我們走過去」是沒有可能的。與其沒有助益地為自己未能做到善行而後悔不安，倒不如把精力用於努力行
善。這後悔不安也是心性發展的障礙物。

第五蓋是疑蓋，亦是最後一蓋。疑的巴厘文是由vi十cikiccha組成，直譯的意思是「無可醫治」。當一個人困惑時，其實就是罹患著一種可怖的疾病，除
非此人能釋除疑惑，否則這可怖的疾病便不能消除。一旦心被疑所擺佈便會生起消極不進取的人生觀，這對心性的發展會做成很大的損害。有些註疏家指出：疑使人沒有堅定的抉擇能力，還會妨礙人定（專心一意的心念）。跟這疑有關的可再補充一點--即使不是佛教的修行者，他們全不在意於佛、法、僧三寶，也能降服疑蓋而進入定境。

禪修者以「五禪支」jhananga：characteristics or factors of jhana，(9)　來降服五蓋而進入定境：定能降服貪欲，喜能降服瞋恚，尋能降服昏睡，樂能降服掉悔
，伺能降服疑。然而，進入定境不是佛教最終的目標，應以這定境進而去修「觀」——直觀。通過這種直觀，修行者能徹底根除所有潛藏的煩惱污染及取得究竟的清淨。

一旦煩惱或不淨潛藏於心，人便會生起各種惡法而不能斷除。修習禪定的目的是為了去取得直觀。能進入禪定的修行者一因五蓋已被降服而不會做出惡行，但他還有污染潛藏於心內，所以仍未能達至究極的安穩。但阿羅漢聖者能把所有潛藏的污染連根拔除及使這無止境的生死輪迴都止息下來--他是一個生死輪迥已到盡頭；修行已達圓滿；修行工作已完成；不再受生的人。(10)

一位深究學問的學生，他遠離感官享樂的吸引，在一個合適的環境，努力研習，因而克服所有困難，最後在考試中取得成就。同樣地，一位禪修者住於寺院或其他合適的地方，遠離煩囂喧鬧，專注於他的禪境之中，不斷努力降服五蓋、清除心中的障礙，逐漸進入初禪、二禪、三禪及四禪，然後以他的定力轉移去深入觀察事物的實相--這是禪修者修習直觀的階一段。通過直觀能使人徹底通達所有由眾緣條件而成的事物的實相；使人對事物有如實知見；使人親身體證真理及了悟到畢生所經歷的都是——無常、苦、無我。

禪修者取得觀慧後能通達世間的本然實相，放下他從無始以來對世間的執取染著。他打破無明蛋殼的封閉而徹見宇宙真理，以此最後的淨化，他到達涅槃的境界——語言說話所不能形容的寧靜，內心連至不動搖的解脫(11)。這位禪修者從此在世上無所執著。

《法句經》第三七三誦說：「比丘隱遁於靜處，他的內心極寧靜，清晰明辨諸法義，起越世俗的快樂。」

\subsection 七捨覺支

一最後第七支的覺支是捨覺支。在阿昆達磨中，捨的定義是一中文tatramajjhattata;neutrality，這是心靈上的保持平衡而不是冷漠無情。捨是平伏、專一之內心的結果。誠然，內心不受生命各種盛衰所動搖是很難做到的，但誰能培育出這不易獲得的內心質素（捨），誰就不再受到困擾。他雖身處於這混亂的世間之中——利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂——他永不動搖，內心堅定如磐石。當然，這是阿羅漢聖者的態度。經中說：「善人能放捨事物，善人不談論物欲，雖然面對苦與樂，智者不憂不輕浮。」(12)

克制自己、不耽於欲樂、不放逸、建立堅忍及達至清淨，智者就是這樣鍛鍊自心而達到內心的平穩。然而，我們也能做得到嗎？學者荷特這樣回答：「當然能夠，但怎樣去做呢？不一是去做些甚麼偉大的事情。有人間：『聖者怎樣配稱為聖者呢？』答案是：因為他們身處難以振奮的境況時，他們能振奮；身處難以忍耐的境況時，他們能忍耐；想要停止時，他們能繼續前進；想要談詁時，他們能保持
緘默。就是這樣，十分簡單，但也十分困難。這是關於心靈健康的……」
詩中說：
快樂是何等容易，
當生活舒暢如歌；
高尚的人卻是，
糟透時也能微笑。
在佛教典藉中提到有「四不善道」cattaroagati;four worng paths--貪欲、瞋恚、怯弱和愚癡。人們受四不善道的誘使而作出各種惡行，但人若培育捨的質素而達至圓滿後，一就能恆常免除此四不善道。還有，他安詳的中立使他對所有眾生有平等的看待。

「業」與「業果」的認知對培育捨心的人恨重要，因這能帶來一個捨離的態度來對待所有眾生，甚至是無情識的東西。成就捨心的近因是瞭解到所有眾生都是他們自己行為（業）所帶來的後果。

北傳佛教的寂天菩薩在他的《菩提行經》中寫道：
若受他人所怨嫌，
內心歡欣如受讚；
若受他人所稱許，
內心慎防毀譽事。
自調伏者常微笑，
捨棄眾所之憂慮，
慈心待人宣正法，
此是世上真善友。(13)

我在此已簡述了在二千五百年前佛陀所開示的七覺支，它們使人徹底覺悟、完滿智慧，達至不死的境地——涅槃。去培育或是不理會七覺支完全由我們自己去決定。有了佛法的幫助，其實我們每個人都有能力去找出及消滅各種苦因，每個人都能作出適當的努力去取證解脫。

佛陀已教導我們如何領悟生命的實相及逐一提供正確的修習方法，所餘下的只靠我們自己的努力來找出生命的真諦，使生命活得最有意義。我們不能辯稱不知道怎樣著手修習，因為佛陀對這方面絕不含糊，所有必需的說明和指示都十分清晰。佛法從初入門以至終極目標都是開放給予所有具眼的
人去觀察，具心的人去證知的。「佛法十分清晰，絕不令人產生誤解。」(14)要追求徹底的覺悟，對我們來說唯一要做的就是——堅定的決心及努力；認真的修習及應用佛法。各人應以上述態度來修習，並盡力而為。佛法永遠在向立志解脫的求道者招手，所以，讓我們熱切、不間斷地培育七覺支吧！
．

追憶以往眾聖者，
緬懷他們的生活，
儘管一切成過去，
今仍有人證涅槃。(15)





(1)猗是一種平伏、安止的內心質素，與「掉舉」——內心波伏難平相對。在漢譯中，也有把它譯作「輕安」，而輕安是指身心輕快安利，與「昏睡」相對

(2)《法句經》的《心品》

(3)《長部》第二十五《大師子吼經》

(4)《本生》三五四

(5)《法句經》第二一六誦

(6)睡眠不是指睡覺，而是指內心處於懈倦的狀態或此處所說是心所的懈倦

(7)內心動盪不安

(8)　也有譯為惡作，指做了錯事後心中後悔不安

(9)五禪支是禪定中的五種內心質素，分別是：尋
、伺、喜、樂、定。

(10)《中部》第二十七《象跡喻烴》

(11)《中部》第三十《實木喻經》

(12)《法句經》第八十三誦

(13)迦葉波法師英譯

(14)賀爾《人的心靈》FieldingHall,TheSoulofa
People

(15)《長老偈》第九四七誦



願所有眾生健康及快樂！

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**本書承斯裡蘭卡佛教出版社授權佛教慈慧服務中心譯為中文出版，本網頁承佛教慈
慧服務中心授權轉載，版權所有，如欲流通翻印，請與佛教慈慧服務中心聯絡。**
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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa
            （  禮敬世尊   ﹑   阿羅漢 ﹑    正等正覺  ）

諸行無常

[作者] 約翰-布列特
[中譯]良稹
Anicca Vata Sankhara
by Bhikkhu Bodhi

Anicca vata sankhara——“諸行無常!”——這是上座部佛教國家通報親人去世的用語; 不過我在此引用這個偈句，非是作爲訃告的開端，僅是爲了介紹本文的主題—— sankhara[行]這個詞本身。有時候，一個巴利單詞具有如此豐富的內涵，僅僅坐下把它們勾畫出來，對於闡明佛陀的教導，作用不亞於一篇義理長文。Sankhara一詞的確可當此說。該詞正居於佛法的核心，對其內涵的種種線索探究一番，即是對佛陀本人的現實觀作一管窺。

Sankhara一詞來自前綴 sam 與名詞 kara 的組合; 前者意謂“共同”，後者意謂“做、造”。 諸行因此就是“合造”，即與其它事物共同行動的事物，或者被其它組合事物造作起來的事物。對這個詞的譯法，衆譯家已有種種表達: 造作、合成、活動、過程、力量、化合、組成、制造、決意、協同、構造。這都是爲了把握一個我們並無准確對應的哲學概念所作的粗陋嘗試，因此一切英譯必然是不准確的。我自己用的是 formations [ 造作]與 volitional formations[有動機的造作/意志的造作]，亦知其缺憾不少於任一別譯。

不過，雖不可能爲sankhara找到一個確切對應的英語詞彙，透過對其用法的探討，我們仍然可對它在佛法“思維世界”中的功能獲得領悟。在經文中，該詞出現於三類主要的教義語境。一類是十二因緣的連鎖公式，在其中 sankhara[行/造作]居系列的第二位。經文中說，它們以無明爲緣，又作爲意識的緣。把諸經中有關句子歸納起來，我們可以看見，諸行乃是負責造作重生、從而維持生死輪回繼續運行的有業力活性的意志。在這個語境當中，諸行與語源學上一個相近的詞kamma[業] 基本上同義。

經文中把作用於十二因緣的諸行分爲三類: 身、語、意。諸行又被分爲福行、非福行、以及“不可擾動” —— 即四類無色界禪定中的存在意志。當無明與渴求主宰我們的意識流時，我們身、語、意的有動機行爲，便成爲造作果報的力量，在它們産生的果報之中，最重要的是死後該意識流的更新。以無明爲促進，以渴求爲燃料，是諸行推動著意識流，朝下一個重生模式行進，並且，意識的具體立足點，取決於諸行的業力性質。假若某人行福德事，那麽該行或者說“有動機的造作”將會把意識推向喜樂的重生域界。假若某人行損福德事，則將把意識推向痛苦的重生。假若他掌握了無色界禪定，這些 “不可擾動”的諸行將推動他的意識流重生於無色界。

“諸行”一詞的第二個主要應用領域，是作爲五蘊之一。第四蘊即爲行蘊(sankhara-khandha)，也就是有動機的造作的聚集體。經典上把行蘊定義爲六類動機(cha cetanakaya): 即與色、聲、香、味、觸、法相關的動機。盡管這些“行”與十二因緣公式中的“行”密切對應，兩者並非處處等同，因爲行蘊的範疇更爲廣泛。有動機的造作蘊 [行蘊]涵攝一切動機種類。不僅包括業力上有活性的造作，也包括造作的業果，還包括那些與業力無關的造作。在後來的巴利文獻中，行蘊成爲一個覆蓋了除受蘊與想蘊之外的一切心理素質的類別，前兩項各具獨立的蘊。於是行蘊這個詞便涵攝著諸如接觸、專注、思維、能量等倫理上中性的素質，諸如慷慨、仁慈、智慧等善巧的素質，以及諸如貪、嗔、癡等非善巧的素質。既然這一切素質隨著動機共同昇起，並且參與動機的活動，早期佛教導師們認爲它們最適合歸類於有動機的造作。

“行”的第三個主要語境，是作爲一切有爲[緣起的]事物的統稱。在這個語境當中，該詞有了一種派生的被動性，指凡是因緣造作的事物， 凡是有爲的、被造作的、被合成的。在這個意義上，也許可以把它只譯成不帶限制性形容詞的“造作”。作爲廣義的造作， 諸行不僅是第四蘊，而且包括了所有五蘊。該詞還包括諸如山、地、林; 城鎮; 飲食; 珠寶、車輛、電腦等外在的客體與狀態。

諸行既可包括主動的力量，也包括由它們産生的事物，這個意義的重要性，確立了它在佛陀的哲學觀中的奠基石作用。這是因爲，佛陀強調的是，兩種主動意義上的諸行——即十二因緣中的有動機的造作，以及第四蘊的業力動機——造就了被動意義上的諸行: “它們造作有爲的，因此被稱爲有動機的造作。它們造作的有爲事物是什麽? 它們造作色、受、想、行、識; 因此它們被稱爲有動機的造作。”(SN XXII.79)

盡管外在的無活性的事物可以純粹從物理因緣中昇起，構成我們個人存在的諸行 ——五蘊——則完全是我們在宿世生命中所作的具有業力活性的造作産物。此生的五蘊也同樣地被我們當下所作的有動機的活動不斷地維持、替補、延續，這些活動再復成爲將來的存在之緣。因此佛陀教導說，是我們自己的業力形成的諸行，建築了我們當前個人存在的結構，是我們當下的諸行，正在建造我們未來生命中將進住的個人存在的結構。這些結構由有爲的諸行組成，也就是，由有爲的造作形成的五蘊。

以有爲的造作來理解諸行，其中最重要的事實是，它們無一持久: 所謂“諸行無常”。在意義上，無常不僅指諸行的那些粗糙形體終究完結，更重要的是，它們在微妙、精深的層次上，連續不停地昇起、落下，永遠出生，又在轉瞬間敗壞、消失: 所謂“是生滅法”。因此，佛陀宣稱諸“行”皆苦(sabbe sankhara dukkha)。不過，這並非是因爲它們本身痛苦、緊張，而是因爲它們具有不持久的特徵，所謂“生滅滅已”; 由於它們都趨向止息，因此不能夠提供安穩的幸福。


爲了從苦中徹底解脫——不僅從苦的體驗，而且從一切有爲存在的不滿意屬性中解脫——我們必須從諸行中解脫。諸行之外者，是那非構造、非組建與非合成。這就是涅槃，相應地又稱“非行” (asankharas)，它與sankhata[被造作]——諸行的被動分詞——意義相反。涅槃之所以被稱爲非行，正是因爲這個狀態本身既非是一種“行”，也非由“行”造成; 它被描述爲“離行”( visankharas)，又被描述爲“一切行的寂止”( sabbasankhara-samatha)。

因此，當我們把sankhara一詞置於顯微鏡下觀察時，便在其中窺見了整個佛法世界觀的壓縮版。主動的“行”藉著業力上活躍的動機，持久地制造、構建著我們存在的五蘊。只要我們繼續認同五蘊(此爲無明的作用)，在其中尋求享樂(此爲渴求的作用)，我們就繼續噴放有動機的造作[諸行]，建築起未來的諸蘊組合。那正是輪回的本質: 空洞而有效的諸行連續推進，制造出更多的行，隨著每一次新生，堆聚起新的波動，上昇至頂峰後傾頹，又成爲舊式的老、病、死。然而它繼續著，被一團我自掌控的癡迷所籠罩，爲一股對終極滿足的冀望所維持，該冀望永具誘惑，永見退卻。

不過，當我們開始修習佛法時，諸行的這場不屈不撓的生産就被緩止下來。我們學會看見諸行的真相，看見我們自己的五蘊: 它們是不穩定、有爲的過程，無人主宰地滾動著。因此，我們關閉被無明與渴求所驅動的引擎，中止業力的築造，那麽諸行的主動生産，就被有效地卸除了。藉著對有爲現實的造作的終止，我們打開了通往無時相、但非是造作有爲的非行元素(asankhata-dhatu) : 即，非緣起元素。這就是涅槃、不死、意志活動的止息、從一切緣起造作也就是從無常與死亡中的最後解脫。因此我們的偈句末尾如此結束:“寂滅爲樂!”

譯按:“諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅爲樂。”——此偈爲帝釋天王在佛陀般涅槃之際所誦，見於《大般涅槃經》等。常在南傳佛國葬禮上持誦，首句亦爲訃告之發端語。現代語中譯爲: “一切造作無常啊，生滅是其法則。既已升起，必然滅去，它們的止息是安樂!”

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