草本閣

《七覺支》-- 毗耶達西法師


●七覺支1-
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●七覺支2-http://bbs.nkfust.edu.tw/cgi-bin/bbscon?board=Buddhism&file=M.1094230430.A&num=510
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「見緣起即見法，見法即見佛」。須菩提尊者的深觀法空，釋尊也推許他「先見我身」。因釋尊覺法成佛，引出見法即見佛的精義。(L8-16)

譯言

禪修是心的培育，一位禪修者就是去培育良好的內心質素--七覺支----不失念、銳利的擇法眼、勤奮精進、法喜充滿、止息、專一心念、捨離等七種良好的內心質素。這七種質素能使人生淨化及證入涅槃。所以當知禪修完全不是神秘的東西；不是高不可攀的事情；也不是高難度的身體姿勢。每一個人都能夠及都應該隨份隨力地去培育這七種內心的質素----禪修，達到自利以及利他。



七覺支如此重要，所以本組今次特選譯一本闡釋七覺支的書----斯裡蘭卡佛教出版社《法輪》佛學叢書系列的第一號書----《七覺支》THE SEVEN FACTORS OF ENLIGHTENMENT，作者為毗耶達西法師PIYADASSIMAHATHERA。
該書深入淺出地闡述七覺支，而且實踐性很強，極為適合禪修者閱讀。

佛教慈慧服務中心
南傳佛教叢書編譯組
一九九八年九月

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**本書承斯裡蘭卡佛教出版社授權佛教慈慧服務中心譯為中文出版，本網
頁承佛教慈慧服務中心授權轉載，版權所有，如欲流通翻印，請與佛教慈
慧服務中心聯絡。**
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｜念住經在今日社會之應用｜五蓋及其對治方法｜七覺支
｜慈心的修習｜
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《七覺支一》

導言

在佛教的三藏典籍裏，記載著佛陀曾在多個不同的場合之中開示「七覺支」的法義。在《相應部》第五《大品》裏有一個《覺支相應》的編集，當中匯集了佛陀對七覺支法義的各種不同方式的宣說。在導言這部份，我們將會閱讀《守護經》Paritta:The Book of Protection(譯註：《守護經》是斯裡蘭卡佛教徒在日常宗教儀式中經常唸誦的經文編集，當中連續收錄了三篇七覺支的經文。)其中三篇七覺支經文的節錄。《守護經》裏的經文從佛世的時開始已常受佛教徒所唸誦，用以對治苦痛、疾病與困厄之苦。

巴厘文bojjhanga（覺支）這個名相是由boghi+anga組合而成，bodhi是指覺悟；若詳細的說，就是洞悉「四聖諦」-----苦諦、集諦(苦的成因)、減諦(苦的止息)與及道諦(止息苦的途徑)。anga是指因素factors或指肢體limbs所以，覺支就是指覺悟的因素或指直觀、智慧的因素。

「覺支！覺支！世尊經常教導我們，世尊啊，為什麼它們被稱為覺支呢？」一位比的問佛陀。「它們能導致覺悟。比丘啊，這就是名稱的由來。」佛陀簡潔地回答。(註：《相應部》五：第五十九頁，巴厘聖典協會版)佛陀亦有詳細的解說：
「正如一所尖頂的房子，所有的椽都朝著房子的頂尖；指向房子的頂尖；連接房子的頂尖。當中，房子的頂尖被視為最首要之處。比丘們啊，若比丘培育七覺支，令其增長，他朝著涅槃；傾向涅槃；趣人涅槃。」(註：《相應部》五：第六十三頁)
七覺支分別是：
一、念sati:mindfulness
二、擇法dhammavicaya;keen investigation of the dhamma(註 法：dhamma有多種含義，此處是指身和心------「名色」擇法覺支就是去分析或觀察這個造流變化的身心和倚仗各種因緣條件而成的所有事物。)
三、精進viriya;energy
四、喜pati;rapture or happiness
五、猗passaddhi;calm
六、定samadhi;concentration
七、捨upekkha;equanimity
以下是《守護經》其中一篇七覺支的經文：『
我曾這樣聽聞：有一次，佛陀住在王舍城迦蘭陀竹園。當時大迦葉尊者住在畢缽羅窟，身患重病。佛陀知道這消息後，在日暮時分離開住處前往探望大迦葉
尊者。就座後，佛陀對尊者說：「迦葉啊，你覺得怎樣？能否忍受？能否支持？病痛在加劇還是在減退？病況有加劇或減退的艫象嗎？．」
「世尊，我這病極難忍受，極難支持，病痛很劇烈，病況不但沒有減退的艫象，還在增加。」
「迦葉啊，我曾詳述七覺支，我已培育七覺支，令其增長。當已培育及令其增長----將導致徹底的證知，圓滿的智慧，達至涅槃。七覺支是什麼呢？
一念覺支。
迦葉啊，我曾詳述它，我已培育它，令其增長。當已培育及令其增長----將導致徹底的證知，圓滿的智慧，達至涅槃。
二擇法覺支。……
三精進覺支。……
四喜覺支。……
五猗覺支。……
六定覺支。……
七捨覺支。迦葉啊，我曾詳述它……
真確的，這七覺支。迦葉啊，我曾詳述它們，培育它們，令其增長。當已培育及令其增長----將導致徹底的證知，圓滿的智慧，達至涅槃。」
「真確的，世尊，七覺支是覺悟的因素！．真確的，善逝，七覺支是覺悟的因素！」大迦葉尊者讚歎說。佛陀的說法使得大迦葉尊者充滿法喜，也使他能從病榻之中站立起來。後來大迦葉尊者的疾病更因此消除得一第一淨。(註：《相應部》五：第六十六頁)

在《守護經》裏三篇七覺支經文的另一篇名為《大闡陀覺支經》裏提及有一次佛陀本身患上疾病，大闡陀尊者前往探望佛陀，當佛陀與他共論七覺支之後，嚴重的疾病很怏使得以消除。(註：《相應部》五：第六十八頁)

人的心念深深影響著自己的身體。如果肆意讓心念邪惡地運作或沉溺於不善與有害的思想當中，能導致身體出現嚴重的問題，甚至死亡；但心念亦能治療患病的身體，當心念安住於與正冕相應的思惟之中，則能帶給身體極大的助
益。

英國一位著名學者赫素裡曾在他的著作中提到：「心念不單是只會帶來疾病，也能治療疾病。一位樂觀的病者比一位憂慮及不快樂的病者有更多的康復機會。在信仰治療法faithhealing的個案中，甚至器官性疾病都有即時痊癒的例子
。」( 註： Aldous Huxle,Ends and Means (London,1946 ),P.259)

佛法是一種教導人們覺悟的方法。任何人士若嚮往覺悟，就應該首先認識清楚覺悟路上的障礙物。根據佛陀的教誨：生命是「苦」（譯註：佛教所說的苦，dukkha含義很廣，從粗顯的苦難、痛苦、以至深細的缺陷、不圓滿等都包含在苦所指的範圍內。)的，而苦是植根於無知----「無明」之上。無明是指只能體會一些沒有意義----稱為「不善法」的體驗。若深入的說：
1.    就是不能正確認知生命是由各種條件組合而成(譯註：生命由「五蘊」：色、受、想、行、識組合而成，五蘊各自生滅無常而不實在，因此由五蘊組成的生命個體也不實在。)；
2.    不能正確認知感官與外界事物的相互關係(譯註：生命的感官----「內六處」：眼、耳、鼻、舌、身、意須倚仗外境-----「外六處」：色、聲、香、味、觸、法才能生起作用，而當中無論內六處或外六處都是生滅無常的。)；
3.    不能正確認知「空」或「界」的互相依緣(譯註：「六界」----地、水、火、風、空、識所組成的生命及「十八界」----眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識皆互相依緣、生滅無常、不實在。）；
4.    不能正確認知駕馭感官的能力；
5.    不能正確認知四聖諦。
而「五蓋」就是這個無明的養料，又可說是生起無明的條件。被稱為五蓋的原因是它們會封蔽、截斷和障礙我們對解脫道路的知見。五蓋分別是：貪欲、瞋恚、昏睡、掉悔和疑。
然而，什麼東西為這五蓋來提供養料呢？就是身、口、意三不善行。而身、口、意三不善行的養料就是對感官沒有節制----「根門不守護」。根據論師的解釋：不守護根門就是放縱會欲或瞋恚在六種感官．)眼、耳、鼻、舌、身、意
當中滋長。

根門不守護的養料就是缺乏正念與清晰的覺---知(無正念正知)。以上所說的「養料」使人漂離法義之外----即不能準確無誤地去認知生命的特質----無常、苦、無我。對事物真實相狀的不覺不知就是根門不守護的原因。
1.    當一個人不能察覺到事物的無常等特質時，他便會放任自己的身、口、意而作出各種不善的行為。
2.    又當一個人缺乏清晰的覺知時，他不能準確認如何看為正確的目標，何者為適當，何者為真正的皈依處，何者為顛倒虛妄。
3.    當一個人的行為沒有正確的目標；當一個人的行為無助於善法的增長；當一個人的行為妨礙於自己的進步；當一個人經常忘失法義(我們努力修行的真正歸依處)；
4.    當一個人愚癡顛倒地看待事物----錯認事物是完好、無缺、常恆、牢靠等等，則根門不守護便被滋養了。

無正念正知會導致沒有條理的思惟作意(不如理思惟)。在經教中說到不如理思惟會使人們偏離正確的方向-------視無常的為常恆，視苦為樂，視無我為有實我，視不善為善。

遷流不息的生死輪迴就是植根於這個不如理思惟之上。當不如理思惟增長時，便會產生兩種東西--------無明與渴愛。無明與渴愛會為未來的輪迴帶來動力，當無明生起時，整個緣起的大苦聚亦即隨緣而起。所以一個思想膚淺的人就像一艘隨風漂流的船；又像一群被捲進河流旋渦中的牛群；也像一頭被繫在輾磨中不斷迴轉的牛隻那樣不斷生死輪迴。

再者，於佛、法、僧三寶沒有正確的信念(沒有正信)就是不如理思惟的原因，而沒有正信就是由於沒有聽聞正法(不多聞熏習)。最後，不多聞熏習就是由於缺乏接觸善友(不親近善士)。因此，親近善士就是對治這世間的苦困最根本的因素，
反過來說，一切善法最根本的養料就是親近善士，因善士能提供至高無上的佛法作為食糧而孕育出對佛、法、僧三寶的正信。當一個人對三寶有正信時，他能深入明白生命或能如理思惟，再依次孕育出正念正如；守護根門；身、口、意三善行；四念住；七覺支；及以智慧得解脫。(註：《除癡迷論》SammohaVinodani)



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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa
            （  禮敬世尊   ﹑   阿羅漢 ﹑    正等正覺  ）
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標題:七覺支2
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「法身常在」。釋尊說：「我諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。法身的是否常在，依佛弟子的行踐而定。（Ｌ8-16)



《七覺支二》



//SECTION 七覺支的詳述

/subSECTION 一、念覺支

現在讓我們逐一去詳細採究七覺支吧。首先，第一支是念覺支，這是一個最有效用的自我提昇工具，任何人士若行踐正念都能找到解脫的道路。正念包括身、受、心、法----四念住。(*註一)

人若缺乏正念便不能成就任何善法。佛陀臨人滅時對他的弟子作了以下最後的訓示：「一切事物因緣和合而成，是無常的。你們應努力取證涅槃，切勿放逸。」(*註二)較佛陀早人滅之上首弟子舍利弗尊者的最後囑咐也這樣說：「精勤取證，切勿放逸，這是我對你們的勸勉。」在這兩則遺訓中都包括一個很重要與極具深義的字眼----不放逸appamada; heedfulness，不放逸是指不間斷的留心。人很難做到不放逸，除非他能在日常生活中時刻都警覺自己的身、口、意行為。唯有一個人警覺及正念於他的一舉一動，他才能分辨出善與不善，正確與謬誤。正念所帶來的認知使人深察到自己行為的美善或醜惡。

不放遞這個名相在三藏典籍中等同於正念，而放逸就等同於失念。在《增支部》的記載中佛陀曾說：「比丘們，在我所知之中，沒有任何一種東西具有如此力量能令未生之善念得以生起；已生起之惡念得以減退----這就是不放逸。若人具有不放逸的話，未生之善念得以生起；已生起之惡念得以減退。」

持續的正念與警覺是止惡行善的必備良方，當正念現前時，自會帶來覺察之心，隨之而來的勇氣與堅毅自會超越懈怠與放遞，正如一匹良駒超越一隻老弱馬匹一樣。正念各方面的重要性可由佛陀以下的說話中顯露無遺：「正念，弟子們啊!就是一切善法的根本，就像咖喱當中的鹽一樣。」(*註三)

佛陀的生活便是一幅圓滿的正念圖象。他能恆常保持正念及警覺，他是正念的具體表現，佛陀絕無一刻作出懶散或心不著意的行為。

可以說，正念或警覺比起世間的知識來得重要，因為一個心不在焉的人絕不可能專精於他的學習。空有知識而沒有正念容易使人走入歧途，偏離正直與本份。即使是見多識廣及聰明才智之士，若缺少了這重要的正念質索也不能洞悉事物的本相。地位崇高的人也會因粗心大意的言行，或沒有顧及事情的後果而遭受到嚴正的枰擊。所以，正念是一切善法之首，能帶給自己和他人利益。

「正念能帶來無量利益。」(*註四)正念是至高無上的心性培育，若正念修習圓滿，便能解脫生死輪迴之苦。「若人樂正念，怖畏於放逸，從此不退轉，他近於涅槃。」(*註五)

註一《中部》第十《念住經》或《長部》第二十二《大念住經》，《法輪》佛學叢書第十九《四念住》。
註二：《長部》第十六《大般涅槃經》
註三：《中部》《念住經》的註釋。
註四：《相應部》中的《有偈品》。
註五：《決句經》第三十二誦。

/subSECTION二擇法覺支

第二支是擇法覺支----銳利觀察諸法的擇法眼。擇法是一種對眾緣和合的世間事物，無論有情識或無情識，人或人類以外的生命的銳利分析能力；是一種能洞悉事物本然，洞悉事物實相的能力；是一種能洞悉所有事物都不離各種因緣條件而構成，直探事物的根本的能力。通過銳利的觀察便能明白眾緣和合的所有事物都是在極為急促的生滅變化之中----生起、到達頂點、消失----就像洪水到達頂點之
後又會退卻下去。整個宇宙都是在不停的變化，時刻分秒絕不停留。事實上，所有事物都受制於「因hetu;causes、緣(條件)、paccaya;conditions、果（後果
）、phala;effects」。一個如理思惟的人自然會帶來正念，驅使個人懂得去辨別、思考與觀察事物。思想膚淺及不如理思惟的人，會使自己頭腦混亂，更加沒有能力洞悉事物的實相。此類人不能明白因果，不能覺知事物的生滅無常。佛陀曾說：「這些法義是對智者而說，並不是對無智之人而說的。」(*註一)

在佛教當中從沒有強迫人們去接受教義，也沒有要求追隨看作盲口的信仰。就算是慣於疑惑的人初進佛門時也樂於接受「去親身觀察」的方式。佛法從初入門以至終極目標都是開放給予所有具眼的人去觀察，具心的人去証知的。佛陀從不鼓勵弟子對他或佛法作出盲目的信仰和服從，他只會教導弟子去培育辨別能力與細心探究。佛陀曾對伽藍族人說：
「對於有疑惑及不清晰的事情生起疑惑是應該的；去把他弄清楚是應該的，因為疑惑使人內心搖擺不定。」

以下是佛陀與弟子的一段對話：「若然已具有如實的知，如實的見，你們會否這樣說：『敬重世尊而因此才敬重他的教法』？」
「不會的，世尊。」
「若然要有確切的體證，弟子們啊，唯一的方法是否要通過自如、自見、自覺呢？」
「是的，世尊。」(*註二)

一些後期的註釋家曾寫出與此完全相同態度的註述：「正如智者會以火燒、切割及用試金石去檢定金的純度。在你們接納我的教導之前，應先去驗檢它，而不應單是因對我的尊敬便接納。」(*註三)因此，盲目式的信仰與佛陀分析觀察式的教法是背道而馳的。要體證法的真義唯有通過平伏的心念與深入的觀察(止、觀)，而絕不能由盲信而證得。一個人若發心去尋求真理時，他不會滿足於事物的表面知見，他還會去深入探究事物的背後深處：這就是佛法所鼓勵的探究精神，這種採究精神能夠帶來正確的知見。

讓我們去閱讀以下這個故事：
有一次，一位虔誠的耆那教徒名叫優波尼的人去拜訪佛陀。當他專心聆聽法義之後心生淨信(從理性分析而生的信心)，他立刻表示想成為佛陀的弟子，然而佛陀再三拒絕他並對他說：「真理，優波尼啊，你努力去採究它吧。」這件事清楚展示「佛陀並不熱衷於改變他人的思想方式及信仰，使之成為自己的徒眾。他絕不幹預他人的思想自由，因為思想的自由是每個人所應有的天賦權利。若有人基於
自己的觀點或心靈某些的取向而迫使別人追隨他的道路，這是錯誤的。任何形式的幹預或壓制都是不好的，最壞的一種強迫，是迫使一個人要接受他不感興趣的信仰。這樣子的幹預或壓制對任何人士，在任何情況之下都不會帶來利益。

修行者修習擇法----探究諸法，將心念專意於五蘊之中，精勤地察覺它們的生滅變化及互相依緣；精勤地察覺遷流不息的身心。當徹底覺悟到自己身心一瞬即逝的性質時，便能體會得到輕安、喜悅、解脫。所以經中說：
「若人常正念，觀五蘊生滅，他得喜與樂，及證得不死(涅槃)。」(*註四)

從領悟無常與不永恆之中使人領悟到不離眾苦；從無常與苦之中使人領悟到沒有永恆不變的靈魂、自我、自我的實體。這就是三個自然法則(三相)的領悟----無常anicca;transiency,苦dukkha;sorrow、無我anatta;noself(soullessness)；這就是佛教的智慧觀照vipassana-nana;penetrativeinsinght；這智慧觀照就像一把利劍，能將所有潛藏的苦與苦因徹底根除。一個人若能達到如此圓滿的觀照，他就是一位圓滿的阿羅漢聖者。他清晰的觀照與深入的智慧能貫穿生命深隱之處及能洞悉萬物的真實面目。至此他不再受一瞬即逝的世間事物所迷惑；不再受可怖的事物所困
擾；不再對事物生起愚癡顛倒的想法。那是由於他從智慧觀照之中得到超越虛妄錯謬的能力。

註一：《增支部》八：三十經
註二：《中部》第三十八經
註三：Jnanasara-Samuccaya,P.31
註四：《法句經》第三七四誦)

/subSECTION三、精進覺支

第三支是精進覺支。精進是「善心所」的其中一個(譯註：在南傳佛教的阿昆達磨中，有將行蘊細分為五十個不同的心所，而精進與喜是其中兩個善心所)，亦是「八正道」中的第六正道，稱為「正精進」。

佛陀的生活清楚顯示出他的德行與心靈從不疲乏，從他開悟的一刻直至入滅，他都是不怕各種困難與阻礙，努力地到處教化眾生，永不言倦；對利益眾生的事情，他從不鬆懈。雖然佛陀的身體也有生病的時候，但他的內心永遠都保持警覺和活力充沛。
因此他說：「超越煩惱的聖者，具無窮盡的精力----全為眾生的福樂，全為眾生的安穩。佛法是為熱誠、有力、堅定的人而設，並不是為懈怠的人而設的。」(*註一)佛陀從不宣稱他是具有拯救不善眾生能力的救世者，他只是宣稱每個眾生
都要承擔自己的惡行所帶來的後果。佛陀曾說每個人自己都要付出適當的努力，精勤地去取證解脫。

佛陀只是正道的揭示者，而不是神教中所說的能拯救靈魂的救世者。神教當中的拯救人類的觀念易使入懈怠、懦弱、呆滯及愚昧。而佛法對我們的幫助是間接的、若要從眾苦之中解脫出來，必須經過自己的努力鍛鍊，改善自己的各種行為。「以自己作為島嶼、以自己作為依靠。」(*註二)佛陀就是這樣勸勉他的弟子要依靠自己的努力。

佛陀的弟子在任何情況之下，都不應放棄目標與努力，因佛陀本身就是一個從不放棄目標與努力的人，即使在他尋求覺悟，還未成佛的時候，他自己立
下一個十分激勵的誓言：「絕不畏縮！堅決向前！」當一個修行考培育了念覺支與擇法覺支之後，就應進一步對自己的修證作出適當的精進。

精進有四方面的功能：一努力去根除心中已生起的惡法；二努力去防止未生的惡法生起；三努力去培育出未生的善法；四努力去使已生的善法更加提昇及增長(*註三)
在《中部》第二十經《粗想止息經》中提到：「正如一位能幹的木匠或木匠的弟子用一個細小的楔子來鑿出、弄掉、除去一較大的楔子那樣(譯註：這比喻以幼念來除掉粗念或以善念來除掉惡念)。當一位比丘內心生起一些與貪欲、瞋恚、愚癡相應的不善念時，他應去想及一些與善法相應的事物，那麼，不善念便會消失，而他的內心便會得到安住、止息、一心、專注。(*註四)

懈怠的人不能行踐清淨的道路，尋求覺悟的人應具勇猛的精進及堅定不移的決心。覺悟與解脫完全掌握於每個人自己的手上。每一個人都應持之以恆地發揮自己堅毅的努力和尋求解服的門徑。解脫之門從不上鎖；亦不是由任何人掌握著解服之門的鑰匙，而需通過祈求或宗教儀式才能獲得。歸根究底，阻礙解脫的門及門鎖都只是由自己造出來的。

佛陀的戒德與行為就是一個勇猛精進的典範。他曾說：「懈怠之人不努力，即使年青與力壯，常具昏沈心力弱，不得智慧及解脫。」(*註五)讓我們也學佛陀這樣發願吧----「即使我的血、肉、筋、骨全都乾枯掉，我也絕不改變尋求覺悟的決心！」

註一：《增支部》八：三十經
註二：《長部》第十六《大般涅槃經》
註三：《增支部》四：十三經
註四：以上經文取自於《法輪》佛學叢書第二十一
《佛陀喬答摩的教義》
註五：《法句經》第二八0誦


/subsection 四喜覺支

第四支是喜覺支，喜亦是善心所的其中一個。這是一種充遍身心的喜悅，若人缺乏這喜悅的質素，便難以在覺悟的道路之中前進；對佛法只會感到枯燥乏味；對禪修提不起興趣及不能穩健的行踐正道。所以，一個發心求取覺悟及徹底解脫生死輪迴的人，應努力去培育出這極為重要的喜悅質素。沒有人能把喜悅作為禮物般來贈與他人，每個人都只能從如法的反思及專心一意當中來建立喜悅。
因為喜悅是心靈上的東西，它不能從外在或物質性的東西當中尋找得著，外在或物質頂多也只能帶來少許幫助。「知足」是真正喜悅的人其中一種德性。一般人的想法會認為這種德性很難培育，但若憑著勇氣和決心；合理的分析、思考日常所遇到的事物；調伏自己不善的傾向；逼止內心的霎時衝動----這樣便能使內心保持清淨及能體驗知足所帶來的喜脫。人的內心會生起各種衝突與混亂，這些衝
突與混亂應受到控制，縱使未能完全根除，也應減少放任自己的喜好與欲望。換句話說：人應該培育知足的德性。去放下使我們成為奴隸般的物欲誘惑的確是一件不容易的事情；去驅除纏繞心中的惡念也是一件不容易的事情。這些惡法全都根源於貪欲lobha、瞋恚dosa;hate及愚癡moha;delusion。除非不斷的修習，使內心達到最高的淨化及平靜，否則不能將貪欲、瞋恚、愚癡徹底清除。僅是：放棄外在的東西、禁食、河中或熱浴等都不能淨化人心，也不能帶來喜悅、聖潔及慈愛。唯有修行佛陀所開示的清淨道路----戒學、定學及慧學才能徹底淨化人心
。當談論七覺支當中的喜覺支時，我們一定要牢記快樂與喜悅之間有極大的差異。

快樂----感官所帶來的樂受--是一種短暫無常的東西。人們不是說u快樂是痛苦的前奏」嗎？當人們緊握此刻的歡欣，此快樂卻往往成為下一刻痛苦的根源。欲望就像雪花一般，當我們伸手去執取它的時候，它很快便會消溶掉。蘇格蘭詩人相思斯說：快樂像那盛開的罌栗花，當你摘取它時，花即散落；又像河中那落
雪，剎那雪白，轉瞬溶逝。人能從眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官接觸外境之中獲得一些快樂的感受，但這些感受都是過眼雲煙的東西。

人類有別於其他動物，動物生存的唯一目的就是從各種外境之中，不惜代價地去迫尋快樂感受。但人應努力去取得真正的快樂----喜悅。真正的快樂不是從執取或染著事物之中生起，而是從出離nekkhamma;givingup之中生起的，以此出離（不執取染著）的態度來面對世間事物能帶來真正的快樂。在念住經中提到有世
俗的樂受及出離之樂，而出離之樂遠遠優勝於世俗的樂受。有一次佛陀托讕化食卻空銖而回，魔王來到佛陀跟前嘲笑他有否感到飢餓的苦惱，超然的佛陀這樣回答：我們常住於樂中，全無諸煩惱障蔽；我們以喜悅為食，尢如光音大眾生。﹙註：《法句烴》第二。。誦﹚真正的快樂會到臨有如下想法的人身上：「有些人傷害他人，但我不會傷害他人；有些人殺生，但我不會殺生；有些人行邪淫，但我
不會行邢淫；有些人說妄語，但我會說話真誠；有些人誹謗、粗言穢語或耽於無意義的閒聊，但我只會說帶來和諧、不惱害、令人舒暢、充滿慈心、有
禮、中聽、適合時機、適當、說中要點等的說話；有些人貪心，但我不會貪心。願我內心充滿活力、謙虛、堅定、正直、平靜、忠實、知足、慷慨及真
誠的對待所有事物！「
能如此想者將有助於達至徹底覺悟、圓滿智慧、涅槃。這就是第四支的喜覺支
。
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釋尊說：「施比丘眾已，便供養我，亦供養眾」]中含）。這「佛在僧數」的論題，表示僧團是佛陀「慧命」的擴展與延續。昆奈耶中說：有如法的和合僧，這世間就有佛法。(L8-17)

《七覺支三》
七覺支的詳述

\ subsection五猗覺支

第五支是猗覺支(1)猗可分為「身猗」及「心猗」兩種。身猗的身是指所有的心所而不是物質性的身體。換句話說：身猗是指受、想、行三蘊的猗；
而心猗是指識蘊的猗。猗好比一個疲乏的遠是者休息在樹蔭之下；或好比在炎熱的地方，驟雨所帶來的清涼。安止自心是一件不容易的事，因為心是習慣於動搖及不安，實難於守護及調伏，正如魚兄被捉離水中放於地面上的不斷搖擺掙劄。心常受欲念所擺佈（2)，這就是「敏感的心」的性質。如理思惟能幫助發心尋求覺悟的人安止自心。除非修行者去培育內心安止的質素，否則在禪修方面便難以得到成就。安止的內心不易受膚淺或無真實意義的事物所打動。

現今大多數人都認為「自由」與「不節制」兩者意義相同，還認為自我的克制調伏是妨礙自我發展的。但佛法與此等見解很不相同，若然要得到真正的利益，「自我」一定要克制，及調服於正道之上。「『如來』（譯註：佛陀的另一個稱號）是一位已徹底調伏自我的聖者，他說法是為了教導人們去調伏自心。」（3)

只有當內心安止下來時才能在正道當中穩健進步，對個人及社會都很有益處。一顆混亂的心會影響個人及周遭的人，世上所有人為的災難都是由一些沒有學習過內心平伏、均衡、泰然之道的人所引致的。平伏並不等於懦弱，在任何時候，平伏的態度處處都能顯示出個人的修養。當所面對的各種環境都是順意的時候，要令內心平伏下來並不大難；但當面對的各種環境都是不順意的時候，要令內心都能同樣平伏下來便實在困難得多了。然而，去超越這些困難是很有價值的，因當中會使我們生起德行的力量。世間上最諷刺的事情莫過於一些人認為他自己很堅強，但其實他只是一個吵吵鬧鬧的人；或一些人認為他的內心充滿力量，但其實他只是一個急躁的人。

一個人若培育內心的安止，當他面對世間各種的盛衰——八風：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂都能不為所動。他會力觀察世間萬事萬物的緣生緣滅——事物的如何生起、如何消滅。他能超越焦慮與不安，能領悟世間的危脆、不牢固。

在一個故事中提到一位剛喪子的母親被問到為什麼不感到悲傷和痛苦時，她答道：「他不請而來，不請而去；因為他來，所以他去。悲傷、流浪、哭泣對此有何幫助呢？．」(4)這就是一個高度安止的心，此心絕不受得、失、毀、譽所動搖；也絕不受各種逆境所動搖。這種心境能帶來對這有情世間的真正認知。所以猗(安止)能使修行者得到覺悟及解脫諸苦。



\subsection六定覺支

第六支是定覺支。唯有內心安止下來才易於達到「專心一境」的「定」。安止及專心一境的定能帶來「如實知見」samahitoyathabhutampajanati;seesthinga astheyreallyare，亦可將五蓋調伏下來。

專心一境是一個非常穩固的內心狀態，就像在無風的地方中，蠟燭的人焰不會擺動飄移。專心一境使得內心如實觀察事物，不受動搖或打擾。正確的定
samadhi之修習就是去保持內心與心所的平衡，就像一隻穩固的手持著一個大秤那樣。「正定」能驅散擾亂內心的情慾，並能帶來清淨及沉著的內心質素。專心一境的內心不會被感官事物所分心，若在深定之中更加能不為極惡劣的逆境所打動。一個發心修習禪定的人應去培育戒行，因為戒行能孕育出美好的心靈生活及能令內心清晰、寧靜、穩定和如足。一顆沒節制的心會被虛耗於沒有意義的行為之中。

追求覺悟的修行者會面對很多的障礙，而其中有五種東西尤對修定者及在解脫道中做成障礙的，在佛法中稱它們為五蓋pancanivarana;fivehindrances巴厘文nivarana意為遮蓋或障礙---障礙心靈發展（禪修）。

被稱為五蓋是因為它們會封閉、截斷和障礙心性--解脫之門因而被關閉。
五蓋分別是：
一責欲kamacchanda;sensualdesires
二瞋恚vyapada;illwill
三昏睡thinamiddha;obduracyofmindandmentalfactors
四掉悔uddhaccakukkucca;restlessnessandworry
五疑vicikiccha;duubt
無論對財物或欲樂生起貪欲或渴愛，都會使人束縛於生死輪迴之中，不斷流轉--封閉瞭解脫之門。

什麼是貪欲？貪欲從哪裏生起及紮根呢？《念住經》說：「哪裏使人愉快及享樂，那裏就是貪欲生起及紮根的地方。」外境——色、聲、香、味、觸、法，那裏帶來愉快及享樂，那裏就是貪欲生起及紮根的地方。當貪欲受到某些原因所阻礙而不能達到滿足時，住住會轉化為挫敗和憤怒。正如《法句經》所說：
從渴愛生起憂傷；
從渴愛生起恐懼；
若人能根除渴愛，
得離憂傷與恐懼。(5)

五蓋中的第二蓋是瞋恚或憤怒。當人們面對不快樂或不合意的事情時本能地會生起厭惡之心，及被這些事情弄至沮喪。與喜愛的東西別離或與討厭的東西相會，同樣會使人感到苦惱，甚至一道不合意的菜、一杯不可口的飲品、別人不好的態度、以至上面種細微瑣碎的事情也可能使人生起厭惡之心。以上這些都是不如理的思惟作意，會引致瞋恚的生起。在另一方面來說：這會滋長瞋恚及障蔽知見，歪曲心念與心所而成為覺悟真理的障蔽及解脫道路的阻礙。貪欲與瞋恚都是建基於無知（無明）之上，無明是所有不善法的根源，甚至會做成入與人及國與國之間的衝突。

第三，昏唾蓋是由昏沈thina和睡眠middha，(6)兩種不善法所組成。昏沈是指懈倦的心；睡眠是指懈倦的心所。昏睡只是指心性方面的疲乏呆滯而不是指身
體方面的疲乏呆滯。甚至阿羅漢們或佛陀雖能斷除內心昏沈睡眠的障蓋，但也不免有身體方面的疲乏。昏睡會妨礙心性的發展，內心受到此蓋的影響而愛得呆滯、沒有活力，就像大硬的牛油難以塗在麵包上，又像蜜糖黏結在匙上難以脫出。

懈倦是心性發展的一個危險敵人，它會逐漸累積增強，最後令人對善法無動於衷，這不進取的心性是迫求正道及解脫的致命障礙。通過精進(內心的努力)便能起越昏沈和睡眠這雨種不善的東西。

第四，掉悔蓋亦是由兩種不善法所組成——掉舉uddhacca(7)和後悔和後悔kukkucca(8)。所有做惡行的人內心都是動盪不安的，這已是一個定律。掉悔使人飽受犯罪感及心靈不安之苦。內心動盪不安的人有如被搖動之蜂巢裏的慌張蜜蜂。這搖動的內心阻礙禪修及個人的昇進。後悔不安的內心同樣有害，人很多時會對自己所做過的惡行後悔不安，這不是佛陀所鼓勵的。「為倒瀉牛奶而放聲痛哭」是於事無補的。與其對自己的犯錯後悔不安，倒不如把精力用於避免自己再犯同樣的錯誤。同樣地，有些人會對自己沒有做某些善行或未能完成責任而後悔不安，這也是沒有助益的。「要求對岸移過來讓我們走過去」是沒有可能的。與其沒有助益地為自己未能做到善行而後悔不安，倒不如把精力用於努力行
善。這後悔不安也是心性發展的障礙物。

第五蓋是疑蓋，亦是最後一蓋。疑的巴厘文是由vi十cikiccha組成，直譯的意思是「無可醫治」。當一個人困惑時，其實就是罹患著一種可怖的疾病，除
非此人能釋除疑惑，否則這可怖的疾病便不能消除。一旦心被疑所擺佈便會生起消極不進取的人生觀，這對心性的發展會做成很大的損害。有些註疏家指出：疑使人沒有堅定的抉擇能力，還會妨礙人定（專心一意的心念）。跟這疑有關的可再補充一點--即使不是佛教的修行者，他們全不在意於佛、法、僧三寶，也能降服疑蓋而進入定境。

禪修者以「五禪支」jhananga：characteristics or factors of jhana，(9)　來降服五蓋而進入定境：定能降服貪欲，喜能降服瞋恚，尋能降服昏睡，樂能降服掉悔
，伺能降服疑。然而，進入定境不是佛教最終的目標，應以這定境進而去修「觀」——直觀。通過這種直觀，修行者能徹底根除所有潛藏的煩惱污染及取得究竟的清淨。

一旦煩惱或不淨潛藏於心，人便會生起各種惡法而不能斷除。修習禪定的目的是為了去取得直觀。能進入禪定的修行者一因五蓋已被降服而不會做出惡行，但他還有污染潛藏於心內，所以仍未能達至究極的安穩。但阿羅漢聖者能把所有潛藏的污染連根拔除及使這無止境的生死輪迴都止息下來--他是一個生死輪迥已到盡頭；修行已達圓滿；修行工作已完成；不再受生的人。(10)

一位深究學問的學生，他遠離感官享樂的吸引，在一個合適的環境，努力研習，因而克服所有困難，最後在考試中取得成就。同樣地，一位禪修者住於寺院或其他合適的地方，遠離煩囂喧鬧，專注於他的禪境之中，不斷努力降服五蓋、清除心中的障礙，逐漸進入初禪、二禪、三禪及四禪，然後以他的定力轉移去深入觀察事物的實相--這是禪修者修習直觀的階一段。通過直觀能使人徹底通達所有由眾緣條件而成的事物的實相；使人對事物有如實知見；使人親身體證真理及了悟到畢生所經歷的都是——無常、苦、無我。

禪修者取得觀慧後能通達世間的本然實相，放下他從無始以來對世間的執取染著。他打破無明蛋殼的封閉而徹見宇宙真理，以此最後的淨化，他到達涅槃的境界——語言說話所不能形容的寧靜，內心連至不動搖的解脫(11)。這位禪修者從此在世上無所執著。

《法句經》第三七三誦說：「比丘隱遁於靜處，他的內心極寧靜，清晰明辨諸法義，起越世俗的快樂。」

\subsection 七捨覺支

一最後第七支的覺支是捨覺支。在阿昆達磨中，捨的定義是一中文tatramajjhattata;neutrality，這是心靈上的保持平衡而不是冷漠無情。捨是平伏、專一之內心的結果。誠然，內心不受生命各種盛衰所動搖是很難做到的，但誰能培育出這不易獲得的內心質素（捨），誰就不再受到困擾。他雖身處於這混亂的世間之中——利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂——他永不動搖，內心堅定如磐石。當然，這是阿羅漢聖者的態度。經中說：「善人能放捨事物，善人不談論物欲，雖然面對苦與樂，智者不憂不輕浮。」(12)

克制自己、不耽於欲樂、不放逸、建立堅忍及達至清淨，智者就是這樣鍛鍊自心而達到內心的平穩。然而，我們也能做得到嗎？學者荷特這樣回答：「當然能夠，但怎樣去做呢？不一是去做些甚麼偉大的事情。有人間：『聖者怎樣配稱為聖者呢？』答案是：因為他們身處難以振奮的境況時，他們能振奮；身處難以忍耐的境況時，他們能忍耐；想要停止時，他們能繼續前進；想要談詁時，他們能保持
緘默。就是這樣，十分簡單，但也十分困難。這是關於心靈健康的……」
詩中說：
快樂是何等容易，
當生活舒暢如歌；
高尚的人卻是，
糟透時也能微笑。
在佛教典藉中提到有「四不善道」cattaroagati;four worng paths--貪欲、瞋恚、怯弱和愚癡。人們受四不善道的誘使而作出各種惡行，但人若培育捨的質素而達至圓滿後，一就能恆常免除此四不善道。還有，他安詳的中立使他對所有眾生有平等的看待。

「業」與「業果」的認知對培育捨心的人恨重要，因這能帶來一個捨離的態度來對待所有眾生，甚至是無情識的東西。成就捨心的近因是瞭解到所有眾生都是他們自己行為（業）所帶來的後果。

北傳佛教的寂天菩薩在他的《菩提行經》中寫道：
若受他人所怨嫌，
內心歡欣如受讚；
若受他人所稱許，
內心慎防毀譽事。
自調伏者常微笑，
捨棄眾所之憂慮，
慈心待人宣正法，
此是世上真善友。(13)

我在此已簡述了在二千五百年前佛陀所開示的七覺支，它們使人徹底覺悟、完滿智慧，達至不死的境地——涅槃。去培育或是不理會七覺支完全由我們自己去決定。有了佛法的幫助，其實我們每個人都有能力去找出及消滅各種苦因，每個人都能作出適當的努力去取證解脫。

佛陀已教導我們如何領悟生命的實相及逐一提供正確的修習方法，所餘下的只靠我們自己的努力來找出生命的真諦，使生命活得最有意義。我們不能辯稱不知道怎樣著手修習，因為佛陀對這方面絕不含糊，所有必需的說明和指示都十分清晰。佛法從初入門以至終極目標都是開放給予所有具眼的
人去觀察，具心的人去證知的。「佛法十分清晰，絕不令人產生誤解。」(14)要追求徹底的覺悟，對我們來說唯一要做的就是——堅定的決心及努力；認真的修習及應用佛法。各人應以上述態度來修習，並盡力而為。佛法永遠在向立志解脫的求道者招手，所以，讓我們熱切、不間斷地培育七覺支吧！
．

追憶以往眾聖者，
緬懷他們的生活，
儘管一切成過去，
今仍有人證涅槃。(15)





(1)猗是一種平伏、安止的內心質素，與「掉舉」——內心波伏難平相對。在漢譯中，也有把它譯作「輕安」，而輕安是指身心輕快安利，與「昏睡」相對

(2)《法句經》的《心品》

(3)《長部》第二十五《大師子吼經》

(4)《本生》三五四

(5)《法句經》第二一六誦

(6)睡眠不是指睡覺，而是指內心處於懈倦的狀態或此處所說是心所的懈倦

(7)內心動盪不安

(8)　也有譯為惡作，指做了錯事後心中後悔不安

(9)五禪支是禪定中的五種內心質素，分別是：尋
、伺、喜、樂、定。

(10)《中部》第二十七《象跡喻烴》

(11)《中部》第三十《實木喻經》

(12)《法句經》第八十三誦

(13)迦葉波法師英譯

(14)賀爾《人的心靈》FieldingHall,TheSoulofa
People

(15)《長老偈》第九四七誦



願所有眾生健康及快樂！

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**本書承斯裡蘭卡佛教出版社授權佛教慈慧服務中心譯為中文出版，本網頁承佛教慈
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Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa
            （  禮敬世尊   ﹑   阿羅漢 ﹑    正等正覺  ）

止與觀：禪修的基本法門

　　廣義的禪修包含了「止」及「觀」二個法門。

　　「止」即是一般大眾所指的「禪定」，梵文作「奢摩他」（Shamatha），就是心一境相，心專注於某一對象，心進入寂靜的狀態，所以又稱為「安止 定」、「寂止禪」等。以簡單的實際作法來說，譬如以唸佛、持咒、觀呼吸等作為觀照目標，最後，思想內心能持續駐留在此目標而無任何雜念，一般認為禪定對於 身心健康有好處，但是否能夠透過禪定而洞見實相的智慧？對此，則有許多觀點：有些宗派認為入於深禪自然能夠生起智慧，也有宗派認為禪定所獲得的只是「暫 時」從感觀知覺的撤離，出定後仍會煩惱。

　　「觀」一般所指的是「禪觀」，梵文作「毗婆舍那」（Vipassana），又稱作「四念處」，以自己「身、受、心、法」作為主要的對象，也就是透過客觀的觀察、覺知當下「身、受、心、法」生滅、變化、流轉的狀態，因此又稱作「內觀」或「內觀禪」、「智慧禪」等。

　　奢摩他定與毗婆舍那觀最大的不同處，就感受上前者專一、能夠降伏紛亂的心念及煩惱，而帶來寂止、沈靜的喜樂，後者則是帶來後者是清明、覺醒、唸唸分明而體驗無我、無常、性空，生起出世間的智慧。

止的方法

　　「奢摩他」法在佛陀成道之前，便流行於印度，是許多宗教的修行法門，如婆羅門教與六師外道，其修持多以禪定、觀想為主，信仰與德行及哲學思辨為輔。透過各種觀境（如地、水、火、風、氣息、咒語等）進入四禪八定而得到身心的輕安、寂靜，甚至引發神通。

　　在《清淨道論》中，提到了40種修習「禪定」的業處，包含了十遍處（地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍）、十不淨 （膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相）、十隨念（佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、 死隨念、身隨念、入出息隨念、寂靜隨念）、四梵住（慈、悲、喜、捨）、四無色處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）、一想（食厭想）、一差別 （四界差別）等，當中對於各種禪定法門所引發的種種神通也有清楚的交代。

　　現在最常接觸到的是十隨念當中的入出息隨念，入出息隨念又稱作「安般念」，是指以正念覺知，鼻孔出口處，呼吸的氣息為修行的方式，流傳最廣、也是最簡 單、最容易練習的禪定方法，在《大念住經》及《大安般守意經》，皆同時修習者可以先透過入出息隨念修習奢摩他定，到達初禪的近行定或二禪、三、四禪諸定 後，修習毗婆舍那觀禪，而獲得正念、正定。在《清淨道論》中對此法做了很高的評價：「在一切諸佛、某些辟支佛及聲聞弟子藉以獲得成就與當下樂住的基本業處 中，安般念是最主要的。」

觀的方法

　　毗婆舍那包含了內觀、正念、正知、覺察、洞晰、智見、內明、正智的意義，以《大念住經》中所倡導的四念處為主要方法，以身、受、心、法作為主要對象，以六根為入處，如實觀照當下、直下的色法、名法，亦即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊及識蘊。

　　在《解深密經》中說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗婆舍那。」

　　由身念處起觀時，觀照此身有髮、毛、爪、齒、皮膚、肉、筋、骨、骨髓、腎、心、肝、膜、腓、肺、大腸、小腸、胃、糞、膽汁、痰、膿、血、汗、脂、淚、 膏、唾、鼻涕、關節液、尿、腦等，在深入向內觀察其由四大（地、水、火、風）所組成，如世尊以熟煉屠夫殺牛為譬喻，開示直接內觀身體的四大現象。而以心念 處為例，對於每一個心念生起的當下，立刻覺知，持續不斷的如實觀察，就能清晰體驗到每一個心念皆依緣起而自然發生。

　　以觀喜貪心的生起為例，當喜貪心升起的當下，修習者需要在第一時間覺知這個喜貪心的生起，但非以懺悔和回向的方法對待這個喜貪心，而是客觀地如實觀察 此喜貪心念帶來的種種身心的感受，如此反覆觀察，並且清楚的明瞭「此是喜貪心」，直至這個心念消失，於此向內觀照身、受、心、法皆由色蘊的衝擊而現起觸， 與觸相應的受是受蘊、想是想蘊，與觸現起的思是行蘊、心是識蘊，由是色法而現起名法（受蘊、想蘊、行蘊、識蘊），持續地觀照、覺知，如實看到色法、名法的 剎那生滅，再將它們粉碎，體證非我、非我所、無我、緣起、性空。

止觀的成就次第

　　有許多人將三摩地（samadhi）誤解為奢摩他（samatha），不清楚二者之間的意思，或是以為所指相同。

　　一般認為奢摩他所指的是「禪定」，而三摩地則指「進入禪定的狀態」，在次第上則包含了二類三種，即：透過毗婆舍那而獲得的「剎那定」，及透過奢摩他而獲得的「近行定」及「安止定」。

　　「剎那定」乃是透過修習毗婆舍那而獲得的一種清明、覺醒，能夠敏銳到能看穿迅速又連續不斷的剎那生滅現象的能力，是毗婆舍那獨有的一種特徵。近代禪修 大師馬哈希尊者認為綿密不間斷的「剎那定」具備了降服五蓋（貪慾、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），從而帶來心清淨，成就16階的內觀智（名色分別智、把握因緣 智、遍知智、生滅隨觀智、崩壞隨觀智、怖畏隨觀智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行捨智、隨順智、種姓智、道智、果智、思惟反射智）， 直至須陀洹果、斯陀含果、阿那含果，乃至阿羅漢果。

　　在奢摩他的過程中，會產生五種禪支，包含了「尋、伺、喜、樂、一境性」等心理狀態，而所謂「近行」是靠近的意思，「近行定」是接近「安止定」之前的一種禪定狀態，能夠逐漸清楚、明顯的體認到五種禪支，但尚無法穩定的安住於一境性而獲得「安止定」。

　　一般認為，「近行定」住於欲界，而「四禪定」及「四無色定」則分別住於色界的及無色界，包含了：初禪、二禪、三禪、四禪及空無邊處定、識無邊處定、無 所有處定、非想非非想處定，合稱作「四禪八定」。而在非想非非想處定之後，尚有「滅盡定」。「滅盡定」是非常深入的禪定成就而獲得三明六通，只有佛陀及少 數的大阿羅漢具備這種禪定能力，而尚有高於「滅盡定」的成就，即是完全止息、無上的涅槃。

　　這裡必須釐清一點的是，奢摩他定上的成就，並不等於解脫成就。簡言之，正念是正定的主要內涵，一位成就八正道的阿羅漢聖者，儘管不具備「滅盡定」等此 種深入的禪定力，同樣具備了涅槃的能力，而一位具有禪定成就的修行者，即使具備了「滅盡定」的禪定力，如果未成就八正道，於生後不過是投生於較高的界、 天，仍無法出離輪迴，亦無法證入完全止息、無上的涅槃。

結論

　　由於南北佛教傳承過程上的差異及思想的演變，造成南北傳的佛教徒一般認為以自己的教法為上、正確，對方的教法為下、錯誤。譬如筆者所接觸的北傳，鼓勵 廣結善緣，行多生多劫的「菩薩道」，而輕視南傳佛教，斥為「小乘」；而南傳佛教則重視自我的止觀修持，趣向「解脫道」，亦批評北傳佛教為「空華外道」。反 應在止觀的修行上－ －有小部分的北傳佛教徒輕視四念處等法，認為四念處等法屬於小乘法，儘管以前的天台宗有止觀的教法，但迄今毘缽舍那觀在北傳佛教中逐漸沒落、不受重視，甚 至對「觀」產生了誤解：

　　或有外觀器界、與宇宙大地結合，或有觀想種種種種神祇，想像化身為神祇或與神祇相融一體，這些方法乍聽之下似乎十分偉大、攝人，實際上卻很難區別梵我大同、神我合一的外道思想，而不慎落入頑空陷阱。

　　而亦有小部分的南傳佛教徒認為可不具備任何禪定上的成就，錯誤的解釋不必入奢摩他定也能了知實相解脫，或只要有比較輕微的定就可。

　　無論是南傳佛教或是北傳佛教，對於止觀上所發生的種種誤解，實際上只發生於對佛法的理解粗淺、自我傲慢的人身上，對於真正理解佛法者，則深知二者之間 於方便中的相同之處，並清楚的知道期間的差異來自於傳承過程、思想演變、方便權說，同時也知道哪些是外道思想所滲入，如同枝葉皆出於根幹，因發展繁大而遮 蔭不同，其上亦有種種著生蕨類、附生小樹。

　　向智長老曾經提到：
　　「即使發願行菩薩道者，在長期生死流轉巨變中，更需要非常高度的正念正智、敏說的覺醒和明確的目標，如拒絕四念處的究竟智慧，放棄今生即能證得的、永 不退轉的入流果，這從佛陀本身的教誡來說，是相當怪異的情境。充分修習四念處，以獲得究竟智慧，是所有解脫者已經走過或即將要走的路，不論他們是佛、辟支 佛或阿羅漢。」　《佛教禪修的心要》（The Heart of Buddhist Meditation）

　　在世尊與他的直承聲聞聖弟子們所開示的禪修次第，不管是四禪那、或四無色定、或滅盡定，都是包含「止」及「觀」二個法門，二者本身是互補而無法捨任何其一的，如同在北傳《雜464經》中佛告諸比丘：
　　「於空處、樹下、閒房修習者，當以二法專精思惟(覺知、內明)，所謂止、觀」、「修習於止，終成於觀；修習於觀巳，亦成於止；聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」

　　在南傳《中部尼柯耶》亦如此詮釋：「習修止、觀，隨著次第，於二禪時語行安息，於四禪時身行安息，於滅盡定之身、口、意三行安息的「究竟斷遍知 (cessation of all formations)」時，將破一切我執、法執，達至究竟解脫，這與涅槃僅是同過義不同名而已。」

　　無論是北傳佛教所流行的「從止入觀」，或是南傳佛教所推從的「由觀入止」，二者皆不可缺一，單純的奢摩他具備專一安止的特性，能夠降伏紛亂的心念及煩 惱，而帶來寂止、沈靜的喜樂，卻無法引發智慧，無法見到緣起、無我、性空，甚至令修行者沈耽、滯留於禪樂當中，可能多少落入頑空陷阱，或梵我、神我合一的 境界，必須結合毗婆舍那觀才不會令修習者沈耽、滯留在禪樂中，因為毗婆舍那觀具有覺照力，可以引發正念。

　　而單純的毗婆舍那觀雖然能夠令人唸唸清明、覺醒，但在沒有奢摩他定的狀況下，亦無法令身心安定而順利覺知名色，在身心不安、紛亂的情況下，容易胡思亂想、走火入魔，更無法獲得任何的禪那。

　　毗婆舍那如同斷層掃瞄一般，讓修行者清楚的覺知，奢摩他則如同顯微鏡，有了奢摩他定的安止，才能放大毗婆舍那，而讓修行者能夠看得更清楚，唯有止觀兼備、平衡，才能突破生死輪迴，才能超越欲界、色界、無色界而得諸解脫，究竟涅槃。 （文：瞿宗樺）

佛法整理

★修習四念處。

★ 四念處--有一乘道，淨諸眾生，令越憂悲、滅惱苦，得如實法，所謂四念處

★ 然有部教學之修證論中認為，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為四諦十六行相。即：

n 觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，即一切萬法無恆存性，為苦、為假相之存在，且無實體性；

n 觀集諦有因、集、生、緣四行相，即愛執為苦之因，其集聚苦而為苦生起之助緣；

n 觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，謂苦滅之理想境界即滅繫縛、靜煩惱、殊妙境、離災禍；

n 觀道諦有道、如、行、出四行相，謂至苦滅之聖道，為聖者實踐之正道，合於正理，趨向理想境，而超出迷妄之生存。

★ 真實三寶善逝三根本，風脈明點自性菩提心，體性自性大悲壇城中，直至菩提永皈依。

★

煩惱的對治

煩惱

我們心中的煩惱(Kilesa)，在《入阿毗達磨論》說明為煩亂逼惱身心相續，也叫隨眠；《清淨道論》稱它為污染的相應法。在《阿含經》中通常只說四漏，五蓋，五下分結，五上分結，七隨眠等的煩惱名詞。五下分結是結縛有情于欲界生存的煩惱，而五上分結是結縛有情於色及無色界生存的煩惱。本書也只著重在《阿含經》的原來分類。不過細的分法有助於修行人認清煩惱的多樣化，因此這裏也稍微提一下。

《入阿毗達磨論》裏提到七隨眠，即是欲貪、瞋、有貪(執取生存的貪)、無明、慢、疑、見。欲貪與有貪可歸納為貪，而成六隨眠。《俱舍論》把見又分為：身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見而成十隨眠。欲界依四諦的煩惱：即對四諦未知，未斷，未證，未修的見惑，須賴見道方能斷除的有三十二；而修惑或思惑有四（貪、瞋、癡、慢)，須賴修道方能斷除，如此欲界共有三十六隨眠。色界與無色界依四諦的煩惱各有三十一隨眠；依四諦的見惑有二十八；修惑或思惑有三(貪、癡、慢；因色及無色界無食欲及性欲，故無瞋)。三界煩惱加起來共有九十八隨眠。再加上十纏；無慚、無愧、嫉、慳、惡作、睡眠、掉舉、昏沉、忿、覆,共為百八煩惱。詳見表1及2

　　　　　　　　　　表1　 欲界隨眠

修道 　　　　　 要斷隨眠

修惑 無明、貪、瞋、慢

道諦 無明、貪、瞋、慢、疑、戒禁取、邪見、見取

滅諦 無明、貪、瞋、慢、疑、邪見、見取

集諦 無明、貪、瞋、慢、疑、邪見、見取

苦諦 無明、貪、瞋、慢、疑、戒禁取、身見、邊見、邪見、見取

表源自《大正藏》八十五冊三界圖

　　　　　　　 表2　 色及無色界隨眠

修道 　　　　　要斷隨眠

修惑 無明、貪、慢

道諦 無明、貪、慢、疑、戒禁取、邪見、見取

滅諦 無明、貪、慢、疑、邪見、見取

集諦 無明、貪、慢、疑、邪見、見取

苦諦 無明、貪、慢、疑、戒禁取、身見、邊見、邪見、見取

表源自《大正藏》八十五冊三界圖

見惑也叫理惑，即對三界的道理所起的我見等惡見、邪見、妄見等的錯誤見解；這在見到四聖諦的道理(見道)時一下斷除。修惑也叫思惑或事惑，即心識對境所生的貪、瞋、癡、慢等煩惱；這須經修道與思擇法和四諦的道理方能斷除。

這些煩惱在欲界裏有三十六種：即苦諦下的煩惱有十隨眠；集諦與滅諦下各七隨眠(無身見、邊見、戒禁取見；只有貪、瞋、癡、慢、疑、邪見、見取見七種)；道諦下有八隨眠(對道諦起戒禁取，加上上邊的七隨眠)。因為色及無色界無瞋，所以苦諦下的煩惱只有九，集諦及滅諦下各有六，道諦下有七，共二十八見惑，加上修惑三種(貪、癡、慢)共三十一。三界所有的煩惱共百八。對這些煩惱必須遍知，遍斷，遍證，遍修方能出離三界。故佛說他要是對四諦沒有進行三轉十二行徹底的斷除一切結縛的話，他不能稱為正遍知，明行足，正等正覺者。

根據《大集經》卷五十九的說法。當六根對六塵時，各有愛好、厭惡、平等三種分別，合為十八種分別；分別又有染、淨之分﹐合為三十六種分別；再配以過去、現在、及未來三世，合為百八煩惱。

不善法

不善法有以下的分類：

(一)漏(āsava)---欲漏，有漏，邪見漏和無明漏四種漏。漏是指膿瘡所流出的膿。欲漏是對欲樂之貪，有漏是對存在或生命之貪，邪見漏屬邪見，無明漏屬癡。

(二)暴流(oghā)--- 同上，有欲暴流，有暴流，邪見暴流及無明暴流四種。

(三)身系(Kāya ganthā)--- 有貪婪之身系，瞋恨之身系，執著儀式(戒禁)之身系，及武斷地執取只有這才是真實的之身系。

(四)取(Upādānā)--- 欲取，邪見取，戒禁取和我論取。對欲樂的強烈渴愛是欲取，任何道德上的邪見是邪見取，戒禁取是執取實行儀式或修苦行及其它種種戒禁能導致解脫，我論取是執著身見，或五蘊的任何一個是 我或 我所有。

(五)蓋(Nīvarana)--- 指貪欲蓋，瞋恚蓋，昏沉睡眠蓋，掉舉惡作蓋，疑蓋和無明蓋。前五蓋是證禪那的障礙，無明蓋是生起智慧的主要障礙。

(六)隨眠(潛在傾向Anusaya)--- 欲貪隨眠，有貪隨眠，瞋恚隨眠，我慢隨眠，邪見隨眠，疑隨眠和無明隨眠。

(七)結(Samyojanāni)--- 欲貪結、色貪結、無色貪結、瞋恚結、我慢結、邪見結、戒禁取結、疑結、掉舉結、無明結。這些結把眾有情結縛在生死輪回中。

(八)煩惱(Kilesa)--- 貪、瞋、癡、慢、邪見、疑、昏沉、掉舉、無慚、無愧十種煩惱，它們使有情內心污染。

以上的這些不善法，要配合擇法覺支，精進覺支，正念覺支來斷除。

根觸境時的態度

在《雜阿含282經》中，佛在迦微伽羅牟真鄰陀林中，談到修習諸根在接觸到境時應採取的態度；

「佛告阿難，諦聽！善思！當為汝說﹕

（1）緣眼、色、生眼識，見可意(喜愛)色，欲修如來厭離正念正智。

（2）眼、色緣、生眼識，不可意(不喜愛)故，修如來不厭離(不討厭)正念正智。

（3）眼、色緣、生眼識，可意不可意，欲修如來厭離不厭離正念正智。

（4）眼、色緣、生眼識，不可意可意，欲修如來不厭離厭離正念正智。

（5）眼、色緣、生眼識，可意、不可意、可不可意(不是喜愛的或不喜愛的)，欲修如來厭、不厭、俱離舍(都捨棄) 心住正念正智。

如是阿難，若有於此五句，心善調伏，善關閉，善守護，善攝持，善修習，是則於眼、色、無上修根，耳、鼻、舌、身、意、法亦如是說。阿難，是名賢聖法律無上修根。」

所以根觸境時，喜歡的要遠離；討厭的不要逃避；中性的(不是喜愛的或不喜愛的) 要捨棄。聲聞第子要慚恥厭惡對境所生的可意，不可意，可不可意的心，生起了就要用法滅盡它，捨棄它，這是聖人修根的方法。

五蓋

五蓋(nivarana) 有：貪欲(kāmachanda)、瞋恚(vyāpāda)、掉悔(uddhacca kukkucca)、睡眠(thina middha)、疑惑(vicikicchā)。五蓋貪欲治以無常觀或不淨觀（asubhanussati）；瞋恚治以慈心觀（mettanussati）；掉悔以安般念對治；睡眠治以光明想（ālokasaññā）及念死(maranāussati)；疑惑以正思惟和對三寶的信心來調服。

世尊指出，若要正確地修習四念處，開發我們的心意，應當注意心裏的欲(kama)，設法解決心中的欲念。在《雜阿含913經》裏這麼記載：

「佛告聚落主：是故當知，眾生種種苦生，彼一切皆以欲為本，欲生，欲習(狎習)，欲起，欲因，欲緣而生眾苦。………若都無愛念者，則無憂苦塵勞。」

在《相應部.覺支相應》第卅三煩惱(一)經裏佛說道：「金的隨煩惱有五種 (鐵、銅、錫、鉛、銀) ；被此隨煩惱污染時，金則不柔軟，不堪任，不清淨，脆而不堪正用…….心的隨煩惱有五種 (欲貪、瞋、惛眠、掉悔、疑) ；被此隨煩惱污染時，心則不柔軟，不堪任，不清淨，脆而不能正盡諸漏。」

世尊提到要斷對世間的人、事、物的貪愛，離欲而得清淨；對於我們過去的人、事、物不去憶念，對於我們未來的人、事、物不生愛樂，對於現在的人、事、物不生染著，善用正確的方法將它們滅除。如何調伏對世間的貪欲呢?我們要知道心無厭足，所以應多觀照‘無常’，人、事與外物皆不久長，就算你現在滿足了你的欲望，心還是會起其他的欲想，那時心還是被欲纏住，還是不自在。因此要趕快以正確的方法對付我們心裏的貪欲。對人的執著應以不淨觀來斷除。

貪欲蓋的生起乃是因為觸相，即是六根觸六境時所生的不正思惟(不如理作意)，因為不正思惟的結果，未生的貪欲引至它生起，已生的貪欲轉為增廣。這不正思惟即是因為沒有正念，對於六境的可喜愛與可樂的境或目標予以不正思惟，這種不正思惟有四種，即是執無常為常，執苦為樂，執無我為有我，以及執不淨為淨(四顛倒)。對治貪欲蓋的方法就是修不淨觀，以不淨觀對可愛可樂之境數數正思惟(如理作意)，以使未生的貪欲不生，已生的貪欲令其斷滅。

修習不淨觀是根據佛說的十不淨(死屍)相[2]，用來觀修以滅除貪欲；這十不淨相是：

(i) 膨脹 (屍體)相；　　　　　(ii) 青瘀 (屍體) 相；

(iii) 膿爛 (屍體) 相；　　　 (iv) 斷壞(屍體) 相；

(v) 食殘(屍體) 相；　　　　　(vi) 散亂(屍體) 相；

(vii) 斬斫離散(屍體)相；　 (viii) 血塗相(不一定是屍體)；

(ix) 蟲聚(蛆蟲聚生屍體)相；(x) 骸骨(屍體變為骸骨)相。

根據《清淨道論》指出；若以貪行的差別來說，膨脹相是適合於貪行的人；青瘀相適合於貪身色的人；膿爛相適合於貪著花香裝飾身體起香味的人；斷壞相適合於貪念自身堅厚的人；食殘相適合於貪著乳房等肌肉部位的人；散亂相適合於貪著肢體美的人；斬斫離散相適合於貪著身體完整的人，血塗相適合於貪著裝飾美麗的人；蟲聚相適合於貪著身體為我所有的人；骸骨相適合於貪戀牙齒美麗的人。修不淨相要配合修慈以防沮喪而產生厭世的念頭。

瞋恚是指對於我們內外的人、事、物的厭惡想。瞋恚的產生，乃是因為對所接觸的感官目標心生不喜的緣故。若數數對不喜或可憎的目標作不正思惟的結果就會使瞋恚於心中生起乃至增長它。這瞋恚或害念要用慈心觀來調服，要修好慈心，還要從業果來思惟瞋恚的害處，。

慈心的修習是一種梵住(Brahmavihāra)或是四無量心 (Appamañña)之一。它不是世俗的愛欲，而是平等地普願一切眾生都安樂的善願。慈愛是一種美心所，屬於無瞋心所。佛向五百位比丘開示的《慈愛經》是修慈的根據，雖然此經未說對自己修慈，但這是絕對必要的，因此在《自說經》中佛說：以心遍察一切方所，不見有更甚於愛己，他人都是愛他自己，愛自己的不要害人。這是常理，只有愛自己的才會愛別人。

修時以下列四種願望修習：

(1) 願我脫離危難和仇敵,　　　　　　　

(2) 願我脫離內心的痛苦,

(3) 願我脫離身體的痛苦,　　　　　　　

(4) 願我每天生活安樂，無有困擾。

修了以後，再修平等慈以破人我之間的界限。這是對上述的人再修慈，直到慈心遍滿一切平等，而破除了人際間的界限。根據《無礙解道》 中說，遍滿慈有三種：

(1)無限遍滿慈心解脫(五種) ；

(2)有限遍滿慈心解脫(七種) ；

(3)十方遍滿慈心解脫(十種) 。

這些差別是心證安止而得成就。

無限遍滿慈心解脫是依五種行相即：

(1)一切有情 (sattva)；　 (2) 一切有息 (pañā)；

(3) 一切生物 (bhūtā) ；　(4) 一切個人 (puggalā)；

(5)一切有五蘊身(attabhāvapariyāpanna)。

有限遍滿慈心解脫是依七種行相即：

(1) 一切女人；　　　　　 (2) 一切男子；　　(3) 一切聖者；

(4) 一切非聖者(凡夫)；(5) 一切天神；　　(6) 一切人；

(7) 一切惡道眾生。

十方遍滿慈心解脫是依十種行相即 :(1)東方；(2) 西方；(3) 北方；(4) 南方；(5) 東南隅；(6) 西北隅；(7) 東北隅；(8)西南隅；(9)下方；(10)上方。這是佛陀在《阿含經》中常教配合修慈的方法。

《慈愛經》是比丘眾在樹林修禪時，樹神來搗亂，令比丘眾無法住下去，他們回去向佛報告後，佛為他們開示此經，比丘眾再回原地時先修慈愛，樹神因而為慈心所感化；

如是修習之賢善，以此親證寂清涼，常養勤快與真誠，正直言語意和婉，

待人和藹不驕慢。知足易養俗務少，檢樸六根悉平靜，謹慎謙虛不俗攀。

慎勿違犯纖細罪，以免將來智者訶，應常散發慈愛心，惟願眾生得福安。

普願一切諸眾生，心常喜悅住安樂。凡有生命強或弱，高壯中等矮粗細，

可見或是不可見，居於鄰近或遠方，已生或是將生者，一切眾生常安樂。

願彼恒於一切處，不鄙視亦不欺瞞，假使忿怒怨恨時，心亦不念彼得苦。

猶如母親以生命，護衛自己獨生子，願能如此于眾生，施放無限慈愛心。

慈愛遍及全世界，上下地平四維處，遍滿十方無障礙，無有仇恨或敵意。

無論行住或坐臥，若是心中覺醒時，應常培育此正念，此乃最高之德行。

心中不落於邪見，具足戒德與慧觀，去除欲樂之貪戀，必定不再生於胎。

雖然此經未說對自己修慈，但這是絕對必要的。

修習慈心而解脫的行者，都能獲得十一種利益。這記錄在《增支部》的《慈心功德經》裏∶

諸比丘，當慈心解脫被培育。開展、勤習、駕禦、作為基礎、建立、穩固與正確地修行時，可望得到十一種利益：是那十一種呢？睡眠安穩；不做惡夢；醒覺安穩；為人所愛；為非人所愛；天神守護；不被火、毒藥與武器所傷害；心易得定；相貌安祥；臨終不迷惑；若未能證得更高的成就，他將投生到梵天界。

睡眠、掉悔、疑惑等都一樣要設法斷除。這五蓋會使我們的心被蒙蔽住，不趣向涅盤，所以我們應注意遠離，堅決修習諸善法。

昏沉 (thīna) 是心軟弱或沉重，其特相是缺乏精進，作用是去除精進，現起是心的消沉；近因是不正思惟(不如理作意)，無聊或怠惰。睡眠(middha)是心所沉滯的狀況，特相是不適業，作用是閉塞識門，現起是昏昏欲睡，近因是不正思惟，無聊或怠惰。這兩種不善心所是十四不善心的兩種，常同時發生，而且與精進對立，昏沉像心病，睡眠則像心所病。佛舉出五種原因：一是心微弱，二是不喜歡于修行，三是疲倦，四是吃得太多，五是懶惰。

佛陀教導目犍連尊者克服昏沉睡眠有八種方法如下：

(1)不應注意昏沉的念頭；

(2)思惟佛法的內容；

(3)背誦佛法；

(4)拉耳朵，按摩四肢；

(5)從坐位起身，以水洗臉後遙望天空的星辰；

(6)作光明想；

(7)起身經行，並清楚前後方的情況來回行走，令諸根內攝 ，不使心向外溜蕩；

(8)前七法無效時，小睡片刻，維持正念和正知才躺下，並記得起身的時間，醒來立即起身，而思惟不應縱容自己臥躺和睡眠。

光明想是要修光遍(青、黃、赤、白)，以便讓心中生起光明時，而克服昏沉睡眠。經行是南傳佛教常教的修定方法，經行因為速度非常的緩慢，需要有很強的正念。

掉舉與追悔是兩種不善心所，掉舉 (uddhacca) 是心不平靜，像被風吹起波紋的水，作用是心不穩定，現起是混亂，近因是對散亂之心不如理作意(ayonisomanasikāra，而作意目標為常、樂、我、淨等。追悔也叫惡作(kukkucca)是追悔已造之惡，或當行而未行之善，作用是追悔已造之惡或未行之善，特相是事後追悔，現起是憶起時感後悔，近因是已造之惡與未行之善。故此對內心的混亂不如理作意會導致掉舉、犯戒和追悔。

對治掉舉與追悔的方法有六種：(1)對佛法有深入的認識；(2)發問；(3)瞭解戒律；(4)與年長且對持戒等更有經驗者相處；(5)結交善知識；(6)有助於滅除掉舉與追悔的適當言論。

疑(vicikīcchā)是指對佛法的疑惑，即不信佛、法、僧三寶，不受三學，不信過去與未來世，對緣起法有疑心。它的特相是懷疑，作用是起動搖。現起是猶豫不決及有多種立場，近因是不如理作意。

依《相應部》覺支相應所舉的有四種破疑法，即是依善不善法，呵責無呵責法，劣勝法和黑白法等來如理思惟佛法，就能防止新的懷疑生起，也能滅除現有的懷疑。

此外，還有六種方法能消除疑惑：(1) 精通佛法；(2) 詢問有關佛、法、僧的問題；(3)透澈瞭解戒律；(4)對佛、法、僧的真實性建立信心；(5)結交善知識；(6)有助於滅除疑惑的適當言論。

懈怠的對治

懈怠是放鬆及懶散，不精進，這要善能思惟死想，觀察此身惡露不淨，於中思惟七覺支。念此身不久當死，諸行皆是空寂，幻化無真，如是思惟死想，生起精進心，便能擺脫懈怠的糾纏。

念死(maranānussati)有二法，其一是如理作意「死將來臨，命根將斷」，以鎮伏五蓋，生起正念而得證近行定(Upacara samadhi)。其二是鈍根者得以如下八法念死：（1）殺戮者追近，（2）死之必然，（3）將己與有大名、大福、大力、大神變、大慧、辟支佛、和正等覺者比較，（4）身為諸多蟲類所共居，死緣甚多，（5）身命無力無主，因須賴出入息，四威儀平衡、冷熱平衡、四大平衡、適當食物維生，（6）壽命不定，因時間、疾病、時刻、死處、生趣都不定，（7）壽命不長，（8）壽命剎那相續。如是住於不放逸，殷勤修習斷漏。死時不陷於恐懼與昏昧。

恐懼的對治

恐懼是害怕驚慌於未知的事物,心中不安,通常由觸生起恐懼的苦受,再生害怕的想,並越想越怕。

最好的對治是在《勝幡經Dhajagga sutta》裏佛陀教的:「比丘們，若你進入森林，樹下，靜空閒處時，你若恐懼，驚慌和肌肉麻木時，在那時你只要憶念佛!……任何恐懼，驚慌和肌肉麻木都能克服。若你不能憶念佛，那你要憶念法!……若你不能憶念法，那你要憶念僧!……任何恐懼，驚慌和肌肉麻木都會消失。……若你皈依佛，法及僧伽，那麼恐懼，驚慌和肌肉麻木將不會出現。」

守護根門

守護六根的最好比喻在北傳《法句經》中記載：藏六如龜，防意如城，慧與魔戰，勝則無患。 把六個根門好好地藏起來，以智慧與魔決戰，到觸六境時心能不受誘惑就沒有苦患了。

又在《南傳大藏經》的六處相應毒蛇品第三《龜》也提到一隻野幹沿著河邊覓食，看到一隻烏龜，想要吃它，烏龜把頭、尾與四肢縮進殼裏，最後野幹白等一場，沒得吃。這是比喻修行的人於六根門，善於防範，魔不得其便。

六根的防護是我們向聖道者的修行工作，要知道我們凡夫對欲望永遠也沒有滿足。若細心觀察一下自己從早到晚所做的事，無不跟欲念有關，但這欲念卻是無常的，要花許許多多的時間、金錢與精力去得到它。我們內心中的欲火在燒個不停，日以繼夜，常在瘋狂地攫取外界的事物。是故佛說：「緣‘愛’有‘取’，緣‘取’有‘有(業有)’，緣‘有(業有)’有‘生’。」因為六根對外境的貪愛產生執取，因為執取產生業，因為業我們一直生生死死的輪回。認識自己的心，老實地去看清一下自己欲望的可怕，依佛法修行一段時間你將能知道少欲的快樂與祥和。這是知足帶來心的安寧。

法增比丘，沙勞越古晉市菩提禪林。

願眾生安樂！

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