九住心--《廣論》所錄部分
凌晨1:09
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菩提道次第廣論卷十六
〔科〕未二 依彼引生住心次第分三
申一 正明引生住心次第
申二 由六力成辦
申三 具四種作意
初中九心：
1. 一內住者，謂從一切外所緣境攝錄其心，令其攀緣內所緣境。《莊嚴經論》云：「心住內所緣。」
2. 二續住者，謂初所繫心令不散亂，即於所緣相續而住。如云：「其流令不散。」
3. 三安住者，謂由忘念向外散時，速知散已，還復安置前所緣境。如云：「散亂速覺了，還安住所緣。」
4. 四近住者，《修次初編》說，前安住心是知散斷除，此近住心是散亂斷已，勵力令心住前所緣。《般若波羅蜜多教授論》說，從廣大境數攝其心，令性漸細上上而住，如云：「具慧上上轉，於內攝其心。」《聲聞地》說：「先應念住，不令其心於外散動。」謂起念力，令不忘念於外散動。
5. 五調伏者，謂由思惟正定功德，令於正定心生欣悅。如云：「次見功德故，於定心調伏。」《聲聞地》說，由色等五境及三毒男女隨一之相，令心散動，先應於彼取其過患，莫由十相令心流散。
6. 六寂靜者，謂於散亂觀其過失，於三摩地止息不喜。如云：「觀散亂過故，止息不欣喜。」《聲聞地》說，由欲尋思等諸惡尋思，及貪欲蓋等諸隨煩惱能擾亂心，先應於彼取其過患，於諸尋思及隨煩惱不令流散。
7. 七最極寂靜者，謂若生貪心憂慼昏沉睡眠等時，能極寂靜。如云：「貪心憂等起，應如是寂靜。」《聲聞地》說，由失念故，若起如前所說尋思及隨煩惱，隨生尋斷，能不忍受。八專注一境者，為令任運轉故而正策勵。如云：「次勤律儀者，由心有作行，能得任運轉。」又如《聲聞地》云：「由有作行令無缺間，於三摩地相續而住，如是名為專注一趣。」
8. 第八心名專注一趣，即由此名易了其義。
9. 九平等住者，《修次》中說，心平等時當修等舍。《般若波羅蜜多教授論》說，由修專注一趣，能得自在任運而轉。如論云：「從修習不行。」《聲聞地》說名等持。如云：「數修數習，數多修習為因緣故，得無功用任運轉道，由是因緣，不由加行不由功用，心三摩地任運相續，無散亂轉，故名等持。」此中九心之名，是如《修次初編》所引，如云：「此奢摩他道，是從般若波羅蜜多等所說。」
〔科〕申二 由六力成辦
第二由六力成辦。力有六種：一、聽聞力，二、思惟力，三、憶念力，四、正知力，五、精進力，六、串習力。
1. 此等能成何心者，一由聽聞力成內住心，謂唯隨順從他所聞，於所緣境住心教授，最初令心安住內境，非自數思數修習故。
2. 由思惟力成續住心，謂於所緣先所住心，由數思惟將護修習，初得少分相續住故。
3. 由憶念力成辦安住、近住二心，謂從所緣向外散時，憶先所緣於內攝錄，又從最初生憶念力，從所緣境不令散故。
4. 由正知力成辦調伏、寂靜二心，謂由正知了知諸相諸惡尋思及隨煩惱流散過患，令於彼等不流散故。
5. 由精進力成辦最極寂靜、專注一趣，雖生微細諸惡尋思及隨煩惱，亦起功用斷滅不忍。由此因緣，其沉掉等不能障礙妙三摩地，定相續生。
6. 由串習力成等住心，謂於前心極串習力，生無功用任運而轉三摩地故。此等是如《聲聞地》意，雖見餘處亦作餘說，然難憑信。
若得第九住心，譬如讀書至極串熟，最初發起欲誦之心，雖於中間心往餘散，然所讀誦任運不斷。如是初念於所緣境，令心住已，次雖未能一類相續依念正知，然三摩地能無間缺長時流轉，由其不須功用相續恆依念知，故名無加行或名無功用。能生此者，先須一類功用依念正知，令沉掉等諸障品法不能障礙，生三摩地經極長時，此即第八住心。此與第九雖沉掉等三摩地障，不能為障，二心相同。然於此心必須無間依念正知，故名有行或有功用。能生此者，須於微細沉掉等法，隨生隨除而不忍受，故須第七心。生第七心，須先了知諸惡尋思，及隨煩惱散亂過患，由有力正知於彼等上觀察令不流散，故須第五及第六心，此二即是有力正知所成辦故。能生此者，須於散失所緣境時速憶所緣，及須最初從所緣境念不令散，故須第三及第四心，以此二心即彼二念所成辦故。又生此者，須先令心安住所緣，及令住已相續不散，故應先生初、二種心。
如是總謂，先應隨逐所聞教授，善令心住。次如所住數數思惟，令略相續將護流轉。次若失念心散亂時速應攝錄，忘所緣境速應憶念。次更生起有力正念，於所緣境初不令散。若已成辦有力憶念，又當生起猛利正知，觀沉掉等能從所緣散亂過失。次當起功用力，雖由微細失念而散，亦能無間了知斷截。既斷除已，令諸障品不能為障，定漸延長。若生此心策勵修習，得修自在，即能成辦第九住心，無諸功用勝三摩地。是故未得第九心前，修瑜伽師須施功用，於三摩地安住其心，得九心已，雖不特於住心功用，然心亦能任運入定。雖得如是第九住心，若未得輕安，如下所說尚不立為得奢摩他，何況能得毗缽舍那？然得此定，有無分別安樂光明而嚴飾者，誤為已生根本後得共相合糅無分別智。尤有眾多於《聲聞地》所說第九住心，誤為已生無上瑜伽之圓滿次第者，下當廣說。
〔科〕申三 具四種作意
第三具四種作意。如《聲聞地》云：「即於如是九種心住，當知復有四種作意：
一、力勵運轉，二、有間缺運轉，三、無間缺運轉，四、無功用運轉。
於內住、等住中，有力勵運轉作意；
於安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜中，有有間缺運轉作意；
於專注一趣中，有無間缺運轉作意；於等持中，有無功用運轉作意。」
此說初、二心時，須勤策勵，故有力勵運轉作意。次五心時，由昏沉掉舉故，中有間缺不能久修，故有有間缺運轉作意。第八心時，昏沉掉舉不能為障，能長時修，故有無間缺運轉作意。
第九心時既無間缺，又不恆常勤依功用，故有無功用運轉作意。
若爾，初、二心時，亦有有間缺運轉，中五心時，亦須力勵，云何初、二不說有間缺運轉作意，於中五心不說力勵運轉作意？答：初、二心中，心入不入定，後者極長，中間五心住定時長，故於後者就三摩地障礙立名，前者不爾。故雖俱有力勵運轉，然間缺運轉有無不同，故於力勵運轉作意，未說中間五心。如是住前所說資糧，恆依精進修三摩地，乃能成辦正奢摩他。若略修習一次二次，還復棄舍所修加行，必不能成。如《攝波羅蜜多論》云：「由無間瑜伽，精勤修靜慮，如數數休息，鑽木不出火，瑜伽亦如是，未得勝勿舍。」
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卡布奇諾禪修的藝術 by 宗薩欽哲仁波切
晚上10:31
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The Art of Cappuccino Meditation 卡布奇諾禪修的藝術
宗薩蔣揚欽哲仁波切
你是否忙碌到連喝一杯卡布奇諾的時間也沒有？ 如若不然，那你就找到時間來做禪修了。
試著來做這樣的練習：
• 為你每週一次的卡布奇諾禪修選擇一個規律的日期和時間。
• 點一杯卡布奇諾，或者你喜歡的其他飲品。
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• 繼續慢慢的飲用。 你通常可能五口就喝完了一整杯咖啡，現在試著小口喝，十或者十五口才喝完，別著急，給自己充足的時間，從容地喝。
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[禪修]-奢摩他的修習 性空法師主講
晚上9:47
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釋晤通.釋圓昕.釋見譔整理
分為三個部分：定的概說 奢摩他的過程 成就修行的緣
《Part1:定的概說》
【基本的定】
定（一境性心所）與奢摩他（samatha；止）、三摩地（samadhi；三昧、等持）、三摩缽底（samapatti；等至）有關係，但不是完全一樣。正定的定義是善心一境性，心沒有散亂。無論是說一切有部或南傳阿毗達摩的分析，定（一境性）是屬於遍一切心心所。所有的心都有定，善心有正定，不善心有不正定。如果心是散亂的，就沒有發達的定。
修習發達的定就是samatha。samatha中文譯成「止」，特別強調身與心的輕安，依北傳阿毗達摩的說明，samatha是身與心的輕安。依照南傳阿毗達摩，定的功能是使其他的心所聚集在一起，如印度人用手吃飯，手捏飯使飯粒粘在一起之後，才放入口裏，如果飯粒零散，就無法將它放在口裏。同樣地，如果沒有定，其他的心所就無法與心聚合在一起。
【發達的定】
定有不同的層次，不善心也有基本的定。如果心愈微細，則定的功能愈明顯。欲界善心較不善心微細，色界善心比欲界善心更微細，至無色界善心時又更加微細。定領導其他的心所，且能調心，使心愈來愈微細、分明、敏感。在心分明的狀態下，心就能連續不斷地專注在一個對象上，就能分別所有的對象。所以定是智慧的近因，有定才有智慧。如果心不分明，我們就無法分別所有法的如實相。
關於修定的所緣，首先，修定時只能專注在一個對象上，不能同時出現兩個明顯的對象。在發展定的過程中，當對象愈微細，定就愈分明，而定又讓心專注在更微細的對象上，這即是定的重要功能，所以定是智慧的近因。
【三種作意】
不過，這裡要注意修止與修觀是不同的。《俱舍論》以三種作意——勝解作意、自相作意、共相作意來說明。
◎ 勝解作意
止的作意叫做勝解作意。修止時，要培育發達的定，必須要有決心專注在一個對象上，不讓心散亂，勝解就是決心。不論修有相或無相禪定，儘管南北傳中無相禪定的說法不同，南傳無相定的所緣是涅槃，而在大乘佛教中，目標是實現真如，無相定就成了實現真如的方便。只要修止都還是要有勝解、決心，不讓心散亂，讓它留在一個對象上，才能成就。
以業處修定是有相的定，有相的止，要專注在適合的所緣上。若修遍處，一定要專注在黑色、藍色、黃色、紅色、白色上，如果你們是以其他顏色為業處，即使你們可以專注很長的時間，修行還是不能有成就，不能入禪定，這就是有適合與不適合的所緣的分別。
修定要專注在適合的所緣上，並決心不讓心專注在另外一個所緣，這其間的道理，是因為心不能同時專注兩個明顯的所緣。在阿毗達摩的註解中，特別強調心不可能同時專注在兩個對象上。習慣於決心且連續不斷地專注在一個對象，不讓另一個對象變成明顯，這就是以業處修定的道理。如果依此習慣修定，那就能夠成就止的修行，達到近行定、色界定、無色界定。
◎ 自相作意
自相作意有屬於止的部分，也有屬於觀的部分。如修四大分別業處，一定要以四大的自相作為所緣，然後連續不斷地專注在四大的自相上，看得很清楚，這就是自相作意。
◎ 共相作意
共相作意只有在修觀時才有，修止就沒有共相作意，如果專注在共相上，這是在修觀。
【止與觀——作用與相遍知】
依舍利弗的分析，修止時，是利用止——繫心於所緣的作用，即止的作用是不離開對象。因為心不離開對象，所以對這個對象不會起無明，這就是止的智慧。我們以止的智慧，透過作用的方便，強調對我們的對象不起無明。
修觀的智慧，則是修相遍知（lakkhana-paribana），lakkhana是相，遍知（pari-bana）是徹底了解的意思。所以修觀時，首先要認識我們的對象，了解它的自相與共相，這樣才是徹底地了解對象。修觀時，雖然改變對象，但仍使心繼續對修觀的對象不起無明，也是對所緣的自相與共相不起無明。
《Part2:奢摩他的過程》
《清淨道論》認為修止和修觀的過程完全不一樣，而《瑜伽師地論》裡的說法也有異同。《瑜伽師地論》以九住心說明修定的過程，強調修奢摩他的方法，以七種作意來說明修觀的過程，而七種作意中包含止、觀二個部分。在瞭解九種住心之前，先說明《瑜伽師地論》中修三摩地的六種障礙（dosa）及成就三摩地的八種斷行。
【六種障礙】
修習三摩地的六種障礙：（一）懈怠。（二）忘記所緣，有不正念的意思，即失念。（三）心沈下，有的譯為昏沈，但二者不同，心沈下涵蓋的範圍較廣。（四）掉舉，掉舉與散亂不完全相同，散亂可因外在或內在的緣而生，所以散亂是屬於掉舉的過程。（五）有功用行（abhoga），我們需要作意才能專注對象，西藏佛教說我們的心像奔馳的馬一般，作意就像馭馬的韁繩。有功用行，就是用過度的努力，專注意志在對象上。（六）無功用行（anabhoga），就是不夠用力作意於對象。
在南傳佛教的註釋書中，也有提及修三摩地的六種障礙：（一）心緣未來：心跑到未來的對象。（二）心緣過去：心跑到過去的對象。（三）心太緊張：太緊張便掉舉。（四）心太鬆：太鬆散便昏沈。（五）心有欲：即心有執著。（六）心有瞋：即拒絕對象。這都是修習三摩地的障礙。
【二大煩惱】
所有修行過程中的煩惱，最明顯的可歸納為昏沈、掉舉兩方面。掉舉含攝的範圍非常廣，雜念、散亂也屬於掉舉。欲貪、瞋、疑、悔雖不屬於掉舉，卻與掉舉有關，因為它們代表心不安的狀態，所以也與掉舉有關。掉舉是心散亂、心的不安，因心散亂無法集中，所以不能專注在所緣上。心會散亂的原因是不滿足於所緣，所以心會攀緣過去或未來的對象，產生希求，希求就是一種貪欲。如果心能集中，滿意於當下的所緣，就不會尋找過去、未來的所緣，而安住當下，心就會產生輕安、喜、定，也不會散亂不安。所以，輕安是對身心的滿意，不安則是代表對身心的不滿意。
《阿含經》曾提到，我們不要追隨過去的對象，也不對未來起希望，因為所有過去的法已離開，未來的法還未到來，所以要理解現在的法，讓我們的心培養不動法。這裡所說的「不動法」，一般是指涅槃，但定也是一種不動法。心動才會掉舉，出現雜念，而感到不安、不滿意。所以，修三摩地最重要的關鍵，就在於學習如何讓心滿意於當下的身心，感到修行的快樂。
修行的過程是一種昏沈與掉舉的輪迴。當用功時，粗重的煩惱會愈來愈微細，若以念用功，就能去掉比較粗的煩惱，使定變得明顯。定的情況與昏沈、睡眠類似，心都靠近有分心。此時，可運用思來對治，思的意思就是意志，是精進的精髓，能去掉所有的不善法。
【八種斷行】（註一）
《瑜伽師地論》提到成就三摩地的八種斷（勝）行，即信、欲、策勵、輕安、念、思、正知、捨。八種斷行可對治六種障礙，以信、欲、策勵、輕安對治懈怠；念對治失念，即對治忘記所緣的情況；思對治心沈下與無功用行；正知對治掉舉；捨對治有功用行。
《清淨道論》中亦有對這八種對治法的分別解說。
（一）「信」的相是信、信任；作用是淨信；現狀是不玷污、不迷惑，因有信，所以不迷惑。而信也與定有關。信的近因有八種所緣，即佛、法、僧、過去五蘊、現在五蘊、未來五蘊、緣起及涅槃。《殊勝義註》裡將「信」比作英雄，好比有很多人要渡江，江中充滿危險，信能領導眾人渡江。信是第一個善心所，是所有善心法的基礎。在《俱舍論》中，對「信」的定義是宗教的愛（prema）（註二），生起的愛是一種善法欲，沒有信仰的愛是有貪欲的，而善法欲能對治懈怠。
（二）「欲」在北傳的阿毗達摩有四種分別：1.碰到對象的欲，2.不離開對象的欲，3.尋找所需要對象的欲，4.決定對象的欲。「欲」是尋找對象且不離開對象，所以探索對象、決定對象都屬欲。在修定的過程，「欲」非常重要，要有法欲，否則昏沈會變得明顯，在修習禪定上都需要此四種欲。
（三）「策勵」與精進相近。在北傳的註解中，策勵有四種方面：1.四正勤就像盔甲，防止不善法生起，2.不覺得難過，沒有惡作，3.不離開所緣，4.不覺得滿意，因自以為滿意時，修行會退步（註三）。
（四）「輕安」的說法，北傳與南傳有些不同。南傳阿毗達摩的說法中，輕安涵蓋的範圍較小。「輕安」可分為身輕安與心輕安二種，身輕安是指心所的輕安，心輕安則是指心的輕安。《清淨道論》中輕安的相是寂滅身心的不安；作用是破除身心的不安；現狀是身心的不顫動與清涼；以身心為近因。有輕安就沒有粗重的煩惱，所以所有的善心裡都有輕安。輕安又會與五種相近的心所（輕快性、柔軟性、適業性、練達性、正直性）同時生起，這五種心所也同樣有心、名身（kaya；相應心所整體）二種，故所有的善心也都包含這十二種輕安。北傳《俱舍論》對輕安的定義不同，範圍較廣，其定義即適業性、輕快性。獲得輕安最重要的條件是放鬆身心，有位法師曾問：「如何知道他人有禪定或無禪定？有修行或無修行？」我的看法是就看他的「相」，定的相就是輕安，禪定愈高，輕安愈明顯，所以，能以輕安來衡量禪定的功夫。
（五）「念」的定義是不忘失我們所修的善法，不讓心離開對象，念是修行的重要資糧。《清淨道論》說念的相是使心不離開所緣，例如葫蘆會隨水流擺盪漂浮，而念如水中的錨，能定住不動，「念」不讓心離開所緣（對象），心穩定地住在對象上。念亦如掌管國王財物的人，他與國王有密切的關係，每個星期都要向國王報告財物狀況。所以，「念」是不忘失對象或法，在修定時，不忘失業處；修觀時，不忘失自相、共相，讓所有的善法不忘失，《俱舍論》裡也有同樣的道理。而念的現狀是守護心與所緣，就三摩地來說，心與對象是在一起的，讓心的對象穩定而明顯，即是培養心的定力。「念」的近因是堅固的想或四念處、八種善知識。至於「念」為什麼能對治懈怠，那是因為念的意思是不放逸，所以念與懈怠不會同時存在。要成就所有的修行，不論是修止或修觀，「念」 非常重要，特別與四念處有關，因有念才會有穩定的相、作意。
（六）「思」是策勵，當對象不明顯時，對修行就會感到無聊、無趣，心就沒有力氣、沈下，即是昏沈，是一種無明，要用思（意志）與正知（了解、智慧）才能對治昏沈，當有智慧時就沒有無明。七覺支中的擇法、精進、喜覺支與思也有關係。尤其是擇法覺支，強調正思惟，它的精髓是尋，正思惟就是尋的意思。思如韁繩，拉我們的心朝向對象，所以思最重要的方面即運用在擇法覺支與精進覺支。
（七）「捨」，六種障礙中的有功用行（abhoga）是用過度努力專注於對象上，如果太用力，心很容易產生掉舉，這時要以「捨」來調適。此處的「捨」是指行捨的「捨」，而非受捨的「捨」，雖然行捨與受捨有密切的關係，但兩者不同。當不夠專注在對象，就是無功用行時，容易昏沈，應以「思」來調適。所以，有功用行、無功用行不算是煩惱，但卻可能會產生煩惱。
（八）「正知」，正知有四種，就是「行處正知」、「適宜正知」、「有益正知」和「無痴正知」。正知能對治六種障礙中的掉舉。
【九住心】（註四）
《瑜伽師地論》中，九住心說明三摩地從最初到最後的自在的過程。
（一）建立心在所緣上（sthapayati）：初學者如果對修三摩地沒有經驗，必須先了解所緣，然後再安止心於所緣上，當所緣不明顯時，多半會落入昏沈。如果不了解對象，勉強作意，心還是不在對象上，而且昏沈會變得很明顯。
（二）放心跟所緣在一起（sajsthapayati）：這時已大略知道對象，但還是模模糊糊的，雖能勉強地安止心在所緣上，但散亂還是比寂止的時間長。
（三）近住（upasthapayati）：此時已能專注在對象上一段時間，寂止的時間比散亂長，但作意還不是非常任運自然地讓心在所緣的附近。在近住時，還是會丟掉對象，不過能覺知對象丟掉了，所以丟掉對象的時間不會很長，在上一個階段，失念的時間會很長。此時失念的時間已縮短許多。
（四）下住（avasthapayati）：讓心穩定在所緣上，這個階段如果丟掉對象，能立刻知道，而且可以馬上處理，無須太過用力地勉強專注在對象上。這時，掉舉變得比較細，不過昏沈還是粗，作意會變得較任運自然。
（五）調順（damayati）：是馴服的意思。專注於對象，就像用繩子將野生的小牛綁在柱子上，使牠安定下來，剛開始時，小牛會跑來跑去，漸漸地就會安住下來。在這種情況下，心已能馴服粗的昏沈與掉舉，因已遠離粗的煩惱，剩下微細的昏沈與掉舉，樂會變得明顯。此時，要用正知來檢查，警覺喜樂的無常性，因為喜樂是靠所緣而生起，當對象不見時，它也會隨之不見，故不可執著。
（六）寂靜（wamayati）：至此，心變得更敏感，作意變得任運自然。當對象改變時，馬上可以覺察，雖然也有其他的所緣，但不會干擾對所緣的作意。無聊、無力氣的感覺不再出現，自己能用功且持續不丟掉所緣。但在這一階段，太用力時，偶爾還是會出現掉舉，可是昏沈不會再出現。
（七）最極寂靜（vyupawamayati）：警覺變得自然，無須太用力，掉舉也不再現起。
（八）專注一趣（ekoti karoti）：已沒有昏沈、掉舉情況，能無間自然地作意，在最極寂靜時，還得用一點點努力來支持警覺，到專注一趣時，已不用努力，可以完全自然地作意。
（九）等持（samadhayati）：即禪定的情況，沒有雜念，作意已能任運，禪定自在。
【十種安止善巧】（註五）
《清淨道論》中提到十種安止善巧，可幫助禪修者生起安止定。
（一）令事物清淨：例如修剪指甲，讓身體、衣服、坐墊等乾淨，才能用功，因外在事物清淨，能使內心穩定清淨。
（二）使諸根平等而行道：五根要平衡，信與慧平衡，定與精進平衡，念包含於其中。如以七覺支來說，其與五根的道理一樣，屬於定的方面是定、捨、輕安覺支，慧的方面是擇法、精進和喜覺支。為什麼喜覺支屬於慧？因有智慧的人不會感到無聊、討厭。五根與七覺支一樣，都有定、慧這兩個部分，來克服所有的煩惱。
（三）於相善巧：即未能成就心一境性的相，使其成就善巧；已成就的相，持續修習善巧；已得修習於相，令守護善巧，使心穩定在所緣之相上。
（四）當策勵於心之時，即策勵於心：這非常重要，要知道什麼時候需要策勵心。昏沈接近定，如果昏沈明顯，一定要以慧調治，透過擇法、精進、喜覺支來對治。昏沈時，如果強調捨或輕安覺支，反而不容易處理昏沈的問題，因捨、輕安覺支屬於定，所以，應該強調慧，而非定。這即是策勵心，如此諸根才能平衡。
（五）當抑制於心之時，即抑制於心：這是說明當我們過度精進，會令心生起掉舉的情況，這時則要修習輕安、定、捨覺支以平衡之。在《雜阿含》一二四七經裡，佛陀說明修定的過程就像鍊金，要知道什麼時候加熱，什麼時候加水。在《清淨道論》裡亦引《雜阿含》七一四經加以說明，如果我們要滅大火，而在大火上加乾草或乾木頭，只會讓火燒得更旺盛，如果以小小火，想讓它燃燒起來，卻不加些木頭或草，那火很快就會熄滅。所以當掉舉的情況產生時，不要修擇法、精進、喜覺支，應修輕安、定、捨覺支才能對治掉舉，就好像要滅大火，不應再加入乾的草或木頭。
修行的過程是從最粗到最細，在得到層次較高的定時，昏沈會變得明顯，此時要以精進、思去掉昏沈。當精進一段時間，因用過量的思，反而會造成心產生掉舉的情況，此時反而就要用輕安與定。思要與定、輕安在一起才能除去 掉舉。當去掉最粗的掉舉、昏沈時，心會變得比較平衡，但較細的煩惱還是存在，所以還會產生無聊、討厭的感覺。在這種情況下，一定要知道如何令自己的心喜悅。
（六）當喜悅於心之時，即喜悅於心：《清淨道論》中提到，當信心很弱時，可以用佛隨念、法隨念、僧隨念等來令心生起喜樂。如思惟我是出家人，出家是為了解脫，令心生起出離，這都是幫助我們離開無聊感覺的方法。所以，要清楚地知道在十種安止善巧裡面，什麼時候當策勵心、抑制心、喜悅心。
（七）當捨心之時，即捨於心：此時禪定已經到達某一程度。《清淨道論》中有個譬喻，就像一匹良馬，馬夫不用鞭子，當馬看到鞭影自然就會跑。好的修行者也是如此。當我們的心愈來愈敏感，就能愈快發現昏沈或掉舉的現象。對修行過程的了解，也會愈來愈微細，這細微的了解是指對有功用行、無功用行情況的察覺，什麼時候當捨，什麼時候該給它一點點推力。
（八）遠離無等持的人：即遠離不曾在出離之道上精進的人，操作甚多事物而使心散亂的人。
（九）親近等持的人：即時時親近行在出離之道上且得定的人。
（十）傾心於彼：即讓自己傾心於定，尊重定，趨向定，往修定的方向邁進。
《阿含經》中，佛陀曾以四種馬的譬喻來說明，我們剛開始修行時，就像一般的馬必須要打牠，直到流血，牠才會跑；當修行進步的時候，一打牠馬上跑；接著再進一步時，當鞭子碰到牠一點點的皮肉牠就跑；最高的修行，是看到鞭影，馬自然就會跑。如果有修行的智慧，能知道煩惱的過患，當看到煩惱的影子，就能很快地警覺與對治。所以，要知道八種斷行的次序，以及其與九住心與六種障礙之間相互的關係，才能了解這整個過程。
好的修行者，信根隨時都在，不需要策勵，隨時也都會有輕安。依照阿毗達摩的說法，所有的善心都有信。去掉懈怠、失念，則我們的正知、念，就會愈來愈明顯，當正念變得明顯，對無功用行、有功用行的察覺，就會愈來愈敏銳，煩惱也就愈來愈不明顯，任何情況都能入禪定、修行。
【七種作意】
《瑜伽師地論》有很多相關修習奢摩他的說明，多半是在三摩呬多地或聲聞地。我們以無著菩薩的七種作意的道理，幫助了解修習安般念的過程，它與《清淨道論》的九種知長出息、入息的方法也有些類似。除了七種作意以外，還有四種作意，也稱為四種專注（註六）。將七種作意與四種專注、九住心同時對照了解，對於奢摩他的修習會更清楚、更有幫助。
（一）了相作意：了解「相」非常重要，如果不了解所緣，則修行不會進步。
（二）勝解作意：了相作意與勝解作意可合稱為隨順作意，主要在培養穩定、任運地作意的過程。佛陀的功德中有一項是完全地禪定自在，因為佛陀的心能不斷地任運作意，完全不用勉強，所做的行為完全地自然、圓滿。所以，佛陀的止觀是完全地任運自在。
隨順作意是先勉強安止心在所緣上，並了解所緣。初學者一定要先習慣安止心在所緣上，且了解所緣。如果曾經修習過禪定，便可以很快地經過這個過程，突破所有的問題；如果過去修習禪定的緣不明顯，則需要一段時間習慣了解對象、安止心在所緣上。由於不習慣了解所緣、安止心於所緣上，所以，開始先要勉強用力，強迫自己安止心在所緣。隨順作意屬於四種專注中的「強迫專注（力勵運轉作意）」。如果我們用勝解、決心、精進，安止心在所緣上，那麼對於所緣一定不會模糊，也才能遠離粗（下品）的煩惱。
（三）遠離作意：在這個階段，已經沒有需要刻意安止心在所緣上的問題。在了相作意與勝解作意的階段，時間多半是在打妄想。在遠離作意的階段，則心多半是已遠離煩惱，且留在所緣上的狀況，只是所遠離的是粗或細煩惱的差別。有雜念的時間，比在定中的時間短，煩惱會變得愈來愈細，在未得到禪定自在前，仍是會出現微細的煩惱，但它們不會造成心連續不斷地繫在所緣上的障礙。
（四）攝樂作意：此時已遠離粗的煩惱，細的煩惱變得明顯。所緣微細，則心微細，那麼息也會變得明顯。當息變得明顯，心自然更容易留在所緣上，煩惱自然又變得更細，這時就能夠遠離中品煩惱。
（五）觀察作意：觀察作意是《清淨道論》九種了知長出息、入息方法中「捨」的道理。如果繼續用功，觀察了解到息是無常的，而不執著在息，則自然能夠「捨」。這個息還不是禪定中的息，因為它是因所緣而生，所以是無常。若能做此觀察，不執著在息，而能夠「捨」，就可以去掉上品煩惱。
第三遠離作意、第四攝樂作意、第五觀察作意可合稱為對治作意，屬於四種專注中的「有間專注（有間缺運轉作意）」。在有間專注的階段，雖然心已能持續專注在所緣上，不過有時會出現一些雜念或昏沈。
（六）加行究竟作意：若禪定中的作意是沒有間斷的，成為無間專注，此加行究竟就是「無間專注（無間缺運轉作意）」。所以，實現加行究竟作意，則此時無間專注即是在禪定中。
（七）加行究竟果作意：若要完全地禪定的自在、圓滿，則要修習這種作意，它是完全自然地作意，因已經習慣在禪定中。不過這種禪定還不完全自在，所以還不是任運的作意，因為第七種作意所成就的是羅漢的金剛定，仍無法持續不斷地任運作意。加行究竟果作意在四種專注中，屬於「任運專注（無功用運轉作意）」，即完全不用力氣、沒有努力，不用勉強的作意。但偶爾仍會有細細的雜念出現，禪定自在還不完全，只有佛陀才有完全地禪定自在。
所有的心都有定，定是屬遍一切心心所。善心的定比不善心的定深，不善心也會有不正定。比方有些有大定力的印度仙人生氣時，也可以燒毀森林，使森林變成沙漠。定的力量很大，有正定才有樂。樂有兩種，善樂與不善樂。不善樂與五欲有關，雖然有欲貪也可以感到樂，但這是不善樂。如果是合理的作意，修善業，則可以感到善心的樂，沒有煩惱的樂。
欲界近行定的樂比普通欲界善心的樂細，初禪的樂比欲界近行定的樂細得多，第二禪的樂比初禪的樂細得多，第三禪的樂比第二禪的樂細得多，第四禪的樂比第三禪的樂再細得多。初禪、第二禪的樂叫做「喜樂」，第三禪的樂叫做「安樂」，在第四禪裏面，雖然受是不苦不樂，還是有樂，第四禪的樂叫做「捨樂」。
禪定是屬於善心的定，不是不善心的定，有禪定就有樂，若散亂、不安，則沒有樂。依阿毗達摩的說法，所有的不善心都有掉舉。不善心比較暗，善心比較亮。沒有力量、沒有智慧的善心，雖然是亮的，但不是很亮。心愈善愈亮，心愈善愈樂。滅受想定是無心定，「沒有心」只是說明而已，還是有心，不過那是什麼心，要自己體會。滅受想定中沒有受，但「沒有受」也只是語言的說明，不要執著在語言。
《Part3:成就修行的緣》
【四種條件】
關於定的修行，依照《清淨道論》就是業處的修行，業是努力，處就是地方。你們要將心放在適合的地方，然後努力地修習。《清淨道論》中舉鐵匠鍊鐵時，以風箱吹火的譬喻，說明我們的身體就像風箱，心就像是努力，身跟心相互影響。所以，《俱舍論》或《瑜伽師地論》中解釋，止的修行就是勝解相，努力就是勝解，一定要努力，沒有努力就無法成功。但努力只是修行的一個條件，要成功，單靠努力還不夠，若沒有其他條件的成就，緊張會變得明顯。所以，佛說明修行的成就有四種條件：
（一）習慣：習慣性是很重要的條件，有習慣性才能成功。
（二）適當的精進：禪修中常有的問題是過與不及的精進或努力。精進太過，會出現緊張、掉舉；精進過少，又會出現昏沈。而修行障礙的輪迴，就是昏沈、掉舉的重複。精進調節適量達到平衡，才能修行成功，脫離修行的輪迴。
《雜阿含經》中，曾提到二十億耳的故事。他是個富家子，父親是印度當時的大資本家，家裡非常富有，有很多佣人。二十億耳本身是個音樂家、藝術家，只是身體很虛弱。二十億耳在見到佛陀後，由於受到佛陀安詳的聲音、舉止所感動，決定追隨佛陀出家。出家以後，佛陀教導他業處修行。二十億耳非常用功，不睡覺，只是打坐、經行，甚至經行到腳底流血。雖然很用功，但他的緊張、掉舉卻愈來愈明顯，修行沒有成就，心就愈來愈不安，於是決定還俗。佛陀透過神通，知道二十億耳的想法及其修行過程，便來到二十億耳面前，問他：「如果琴弦太緊，琴聲好聽嗎？」「當然不好聽。」「如果太鬆，琴聲好聽嗎？」「也不好聽。」「弦必須要不緊不鬆，彈出來的聲音才會好聽。」二十億耳理解佛陀的意思後，依佛陀的教導來用功，當天他就成道了。所以恰當地運用努力、精進，是成就的第二條件。
（三）了解緣起法：緣起即是說沒有一個法可以單獨存在，修行要達到涅槃、真如，也不是單靠一個法就可以成就，要很多的法一起成就，佛法中常用三十七道品說明緣起的道理。只要我們修行的緣成熟，就可以成道，成阿羅漢乃至成佛。
而成道最重要的條件是五根、五力、七覺支，我們要使所有的法統一在一起，也就是要以同一個目標統一所有的法。定的功能就是把所有的法聚集在一起，定在善心，就是把所有的善法聚在一起。如果它們沒有聚集在一起，就無法識知目標，所以要用智慧、定、精進、信、念，使所有的法統一在同一個目標。
（四）五根要平衡：信根與慧根要平衡，如果信根太強，沒有智慧，掉舉會變得明顯，心會擾動不安。定根與精進根要平衡，定和睡眠很像，睡眠時，我們的息變得很慢，身體也變得很安靜，在深定的時候，就像在睡眠。但睡眠時，心不敏感；而入定時，雖然身體很舒服，與睡眠很像，但心什麼都理解，很敏感，也因敏感，所以能夠開悟。由於定跟睡眠很相近，當修定開始進步時，會容易出現昏沈，如果不用精進根，就會落入昏沈，所以定與精進要平衡。
如果已經進入禪定，就比較不容易昏沈，因為禪定的心很敏感，不易昏沈。只是在修定時，若還未深入禪定，而定才剛起步，又不夠精進時，那麼一定容易陷入昏沈。最重要的是念根，因有念，可以調和其他的根與覺支平衡。「念」是止與觀最重要的條件、資糧，所以在任何情況下都是需要念。
【四種正知（明覺）】
「正知」屬於智慧的範圍，在止觀過程所用的智慧叫正知。依照南傳的說法，正知可分為四種：行處正知（gocara-sampajabba）、有益正知（satthaka-sampajabba）、適宜正知（sappaya-sampajabba）、無癡正知（asammoha-sampajabba）。
（一）行處正知：修觀時，行處正知是指不丟掉究竟法，行處（gocara）是境界的意思，也就是指對象。如果你們所修的是安般念，對象就是息的入出。修定特別重要的是以行處正知的智慧了解所緣、業處，令其明顯，不丟掉它。
（二）有益正知：修觀時，有益正知就是對於究竟法，要透過什麼方法、如何修習才能夠利益自己，如果是修止，利益自己便是不離開對象。所以，用什麼法來修行，如何利益自己不離開對象，繼續專注在對象上，就是有益正知。
（三）適宜正知：修觀時，是用方便繼續留在究竟法上；如果你們修止，適宜正知就是知道用什麼方便來使業處明顯，要用什麼方便法使不離開你們的所緣，sappaya就是方便的意思。
（四）無癡正知：修觀時，是觀察究竟法，而如實了知。就是對所緣不起無明、不模糊。以修止來說，正知非常重要，修觀也同樣需要正知。
我們應了解止觀的智慧與正知有關。正知能對治掉舉，如果沒有智慧，就不能有正定。依照南傳的阿毗達摩所說，所有的不善心都有掉舉，要修善心就要用定與智慧，定與智慧愈發達，我們的善心就會愈發達。
【修行是緣起法】
修行是緣起法，可用很多的角度來說明、了解，所以同樣一個法可以有不同的看法，不應執著於一種說法。例如七覺支的「捨」代表智慧，但在修三摩地的過程中，捨與定有關，輕安、定、捨覺支一組，而擇法、精進、喜覺支一組，都屬於修三摩地的智慧，所以捨代表智慧，亦屬於定。修行是個過程，是緣起的，必須是很多法聚合而生。這種種的法都有它們的緣起，初學、老參、阿羅漢、佛的緣起也都不一樣。當修行的緣起改變，就會產生另一種情況，所以，不要執著任何一種說明的模型，透過模型，讓我們可以有較徹底的了解，這就是阿毗達摩的好處，不過，我們要透過智慧來使用模型，了解這些都是緣起法，不要執著它們。
註釋：
註一：大正30,444a。
註二：「愛謂愛樂，體即是信。」（大正29,346c）。
註三：大正30,442c。
註四：另參見「云何名為九種心住？謂有比丘令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣及以等持。」（大正30,450c-451a）。
註五：覺音著，葉均譯，《清淨道論》（高雄，正覺學會，1990初版）pp.129-135。
註六：「當知有四種作意。一力勵運轉作意、二有間缺運轉作意、三無間缺運轉作意、四無功用運轉作意。」（大正30,451b）。
佛教--九惱---佛陀的惡果
中午12:45
草本
業報得病：佛之九難
2009年04月13日 15:36【大 中 小】 【列印】 已有評論0條
佛教認為，即使是佛陀也難以免除前世所招感的苦報。
《長阿含經》卷二提到，釋迦牟尼在入滅前三個月開始背痛。此乃釋迦牟尼前世為婆羅門 時，與力士相撲而折斷對方的脊骨所得的業報。釋迦牟尼雖已成佛，卻仍無法免除業病之苦。
除此之外，佛陀以其過去世的業因，還嘗受過其他苦報。《大智度論》卷九合稱為“九罪報”：
（一）受梵志女孫陀利所謗，五百羅漢亦被謗。佛昔為博戲浪人，曾誘淫女鹿相至辟支佛日常修道之園中娛樂，後殺鹿相女而嫁禍辟支佛，故受孫陀利謗之報。
（二）受旃遮婆羅門女係木盂佯作腹所謗。佛昔為一比丘，因妒無勝比丘受善幻婦之供養，遂謗無勝與善幻通，由此佛說法時受旃荼女係盂于腹譭謗誣賴之報。
（三）受提婆達多推山石壓傷足趾。佛昔為須摩提，因不欲與其異母弟分財產，遂于高崖推落其弟，投石擊殺，故遭提婆達多以石擊佛之報。
（四）迸木刺腳。佛昔為部主商客，因爭船格戰，以矛刺穿另一部主腳致命終，故于乞食時受木槍穿徹足趺之報。
（五）毗琉璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。昔時釋種族捕殺池中之魚，佛為一童子，曾以杖打魚頭，故受琉璃王殺釋種之報，且于其時，佛感頭痛。
（六）受阿耆達多婆羅門之請而食馬麥。佛昔為婆羅門時，曾妒比婆葉如來及比丘眾受槃頭王供養，遂發惡言，並教其五百童子罵彼等須食馬麥，故佛及五百羅漢于毗蘭邑時受食馬麥九十日之報。
（七）冷風吹動則背脊痛。
（八）六年苦行。佛昔為婆羅門之子火鬘，與瓦師之子護喜相善，護喜曾數邀火鬘拜見迦葉如來，然火鬘以“何用見此髡道人”的惡言三拒，由此因緣受六年苦行之報。
（九）入婆羅門聚落乞食不得，空缽而還。
業報得病的觀點，不一定為當代主流醫學接受，但對那些受過佛教文化熏陶的人來說，則很容易得到理解和認同。即便如此，對業病的正確診斷仍然是個問題。如果沒有證到宿命通，就不能輕下斷言患者所得的是否為業報病。否則，也會遭到因妄語而帶來的果報。
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【九惱】
（名數）又雲九難，亦云九橫，亦云九罪報。佛現生所受之九種災難也。智度論九曰：
「一者梵志女孫陀利謗，五百阿羅漢亦被謗。
二者旃遮婆羅門女，繫木 盂作腹謗佛。
三者提婆達，推山壓佛，傷足大指。
四者逆木刺腳。
五者毘琉璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。
六者受阿耆達多婆羅門請而食馬麥。
七者冷風動故脊痛。
八者六年苦行。
九者入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。復有冬至前後
八夜寒風破竹，索三衣禦寒。又復患熱，阿難在後扇佛。如是等世界小事，佛皆受之。」
興 起行經舉十惱一一釋之，省乞食不得，而加奢彌跋謗與骨節飾之二事。法苑珠林七十三，大部補註八，詳興起行經之說。
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證嚴上人 〈慈悲三昧水懺講記〉錄於《靜思晨語。法譬如水》
止與觀：禪修的基本法門 （瞿宗樺）
凌晨12:54
草本
止與觀：禪修的基本法門
廣義的禪修包含了「止」及「觀」二個法門。
「止」即是一般大眾所指的「禪定」，梵文作「奢摩他」（Shamatha），就是心一境相，心專注於某一對象，心進入寂靜的狀態，所以又稱為「安止 定」、「寂止禪」等。以簡單的實際作法來說，譬如以唸佛、持咒、觀呼吸等作為觀照目標，最後，思想內心能持續駐留在此目標而無任何雜念，一般認為禪定對於 身心健康有好處，但是否能夠透過禪定而洞見實相的智慧？對此，則有許多觀點：有些宗派認為入於深禪自然能夠生起智慧，也有宗派認為禪定所獲得的只是「暫 時」從感觀知覺的撤離，出定後仍會煩惱。
「觀」一般所指的是「禪觀」，梵文作「毗婆舍那」（Vipassana），又稱作「四念處」，以自己「身、受、心、法」作為主要的對象，也就是透過客觀的觀察、覺知當下「身、受、心、法」生滅、變化、流轉的狀態，因此又稱作「內觀」或「內觀禪」、「智慧禪」等。
奢摩他定與毗婆舍那觀最大的不同處，就感受上前者專一、能夠降伏紛亂的心念及煩惱，而帶來寂止、沈靜的喜樂，後者則是帶來後者是清明、覺醒、唸唸分明而體驗無我、無常、性空，生起出世間的智慧。
止的方法
「奢摩他」法在佛陀成道之前，便流行於印度，是許多宗教的修行法門，如婆羅門教與六師外道，其修持多以禪定、觀想為主，信仰與德行及哲學思辨為輔。透過各種觀境（如地、水、火、風、氣息、咒語等）進入四禪八定而得到身心的輕安、寂靜，甚至引發神通。
在《清淨道論》中，提到了40種修習「禪定」的業處，包含了十遍處（地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、光明遍、限定虛空遍）、十不淨 （膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相）、十隨念（佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、 死隨念、身隨念、入出息隨念、寂靜隨念）、四梵住（慈、悲、喜、捨）、四無色處（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）、一想（食厭想）、一差別 （四界差別）等，當中對於各種禪定法門所引發的種種神通也有清楚的交代。
現在最常接觸到的是十隨念當中的入出息隨念，入出息隨念又稱作「安般念」，是指以正念覺知，鼻孔出口處，呼吸的氣息為修行的方式，流傳最廣、也是最簡 單、最容易練習的禪定方法，在《大念住經》及《大安般守意經》，皆同時修習者可以先透過入出息隨念修習奢摩他定，到達初禪的近行定或二禪、三、四禪諸定 後，修習毗婆舍那觀禪，而獲得正念、正定。在《清淨道論》中對此法做了很高的評價：「在一切諸佛、某些辟支佛及聲聞弟子藉以獲得成就與當下樂住的基本業處 中，安般念是最主要的。」
觀的方法
毗婆舍那包含了內觀、正念、正知、覺察、洞晰、智見、內明、正智的意義，以《大念住經》中所倡導的四念處為主要方法，以身、受、心、法作為主要對象，以六根為入處，如實觀照當下、直下的色法、名法，亦即色蘊、受蘊、想蘊、行蘊及識蘊。
在《解深密經》中說：「能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毗婆舍那。」
由身念處起觀時，觀照此身有髮、毛、爪、齒、皮膚、肉、筋、骨、骨髓、腎、心、肝、膜、腓、肺、大腸、小腸、胃、糞、膽汁、痰、膿、血、汗、脂、淚、 膏、唾、鼻涕、關節液、尿、腦等，在深入向內觀察其由四大（地、水、火、風）所組成，如世尊以熟煉屠夫殺牛為譬喻，開示直接內觀身體的四大現象。而以心念 處為例，對於每一個心念生起的當下，立刻覺知，持續不斷的如實觀察，就能清晰體驗到每一個心念皆依緣起而自然發生。
以觀喜貪心的生起為例，當喜貪心升起的當下，修習者需要在第一時間覺知這個喜貪心的生起，但非以懺悔和回向的方法對待這個喜貪心，而是客觀地如實觀察 此喜貪心念帶來的種種身心的感受，如此反覆觀察，並且清楚的明瞭「此是喜貪心」，直至這個心念消失，於此向內觀照身、受、心、法皆由色蘊的衝擊而現起觸， 與觸相應的受是受蘊、想是想蘊，與觸現起的思是行蘊、心是識蘊，由是色法而現起名法（受蘊、想蘊、行蘊、識蘊），持續地觀照、覺知，如實看到色法、名法的 剎那生滅，再將它們粉碎，體證非我、非我所、無我、緣起、性空。
止觀的成就次第
有許多人將三摩地（samadhi）誤解為奢摩他（samatha），不清楚二者之間的意思，或是以為所指相同。
一般認為奢摩他所指的是「禪定」，而三摩地則指「進入禪定的狀態」，在次第上則包含了二類三種，即：透過毗婆舍那而獲得的「剎那定」，及透過奢摩他而獲得的「近行定」及「安止定」。
「剎那定」乃是透過修習毗婆舍那而獲得的一種清明、覺醒，能夠敏銳到能看穿迅速又連續不斷的剎那生滅現象的能力，是毗婆舍那獨有的一種特徵。近代禪修 大師馬哈希尊者認為綿密不間斷的「剎那定」具備了降服五蓋（貪慾、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），從而帶來心清淨，成就16階的內觀智（名色分別智、把握因緣 智、遍知智、生滅隨觀智、崩壞隨觀智、怖畏隨觀智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行捨智、隨順智、種姓智、道智、果智、思惟反射智）， 直至須陀洹果、斯陀含果、阿那含果，乃至阿羅漢果。
在奢摩他的過程中，會產生五種禪支，包含了「尋、伺、喜、樂、一境性」等心理狀態，而所謂「近行」是靠近的意思，「近行定」是接近「安止定」之前的一種禪定狀態，能夠逐漸清楚、明顯的體認到五種禪支，但尚無法穩定的安住於一境性而獲得「安止定」。
一般認為，「近行定」住於欲界，而「四禪定」及「四無色定」則分別住於色界的及無色界，包含了：初禪、二禪、三禪、四禪及空無邊處定、識無邊處定、無 所有處定、非想非非想處定，合稱作「四禪八定」。而在非想非非想處定之後，尚有「滅盡定」。「滅盡定」是非常深入的禪定成就而獲得三明六通，只有佛陀及少 數的大阿羅漢具備這種禪定能力，而尚有高於「滅盡定」的成就，即是完全止息、無上的涅槃。
這裡必須釐清一點的是，奢摩他定上的成就，並不等於解脫成就。簡言之，正念是正定的主要內涵，一位成就八正道的阿羅漢聖者，儘管不具備「滅盡定」等此 種深入的禪定力，同樣具備了涅槃的能力，而一位具有禪定成就的修行者，即使具備了「滅盡定」的禪定力，如果未成就八正道，於生後不過是投生於較高的界、 天，仍無法出離輪迴，亦無法證入完全止息、無上的涅槃。
結論
由於南北佛教傳承過程上的差異及思想的演變，造成南北傳的佛教徒一般認為以自己的教法為上、正確，對方的教法為下、錯誤。譬如筆者所接觸的北傳，鼓勵 廣結善緣，行多生多劫的「菩薩道」，而輕視南傳佛教，斥為「小乘」；而南傳佛教則重視自我的止觀修持，趣向「解脫道」，亦批評北傳佛教為「空華外道」。反 應在止觀的修行上－ －有小部分的北傳佛教徒輕視四念處等法，認為四念處等法屬於小乘法，儘管以前的天台宗有止觀的教法，但迄今毘缽舍那觀在北傳佛教中逐漸沒落、不受重視，甚 至對「觀」產生了誤解：
或有外觀器界、與宇宙大地結合，或有觀想種種種種神祇，想像化身為神祇或與神祇相融一體，這些方法乍聽之下似乎十分偉大、攝人，實際上卻很難區別梵我大同、神我合一的外道思想，而不慎落入頑空陷阱。
而亦有小部分的南傳佛教徒認為可不具備任何禪定上的成就，錯誤的解釋不必入奢摩他定也能了知實相解脫，或只要有比較輕微的定就可。
無論是南傳佛教或是北傳佛教，對於止觀上所發生的種種誤解，實際上只發生於對佛法的理解粗淺、自我傲慢的人身上，對於真正理解佛法者，則深知二者之間 於方便中的相同之處，並清楚的知道期間的差異來自於傳承過程、思想演變、方便權說，同時也知道哪些是外道思想所滲入，如同枝葉皆出於根幹，因發展繁大而遮 蔭不同，其上亦有種種著生蕨類、附生小樹。
向智長老曾經提到：
「即使發願行菩薩道者，在長期生死流轉巨變中，更需要非常高度的正念正智、敏說的覺醒和明確的目標，如拒絕四念處的究竟智慧，放棄今生即能證得的、永 不退轉的入流果，這從佛陀本身的教誡來說，是相當怪異的情境。充分修習四念處，以獲得究竟智慧，是所有解脫者已經走過或即將要走的路，不論他們是佛、辟支 佛或阿羅漢。」 《佛教禪修的心要》（The Heart of Buddhist Meditation）
在世尊與他的直承聲聞聖弟子們所開示的禪修次第，不管是四禪那、或四無色定、或滅盡定，都是包含「止」及「觀」二個法門，二者本身是互補而無法捨任何其一的，如同在北傳《雜464經》中佛告諸比丘：
「於空處、樹下、閒房修習者，當以二法專精思惟(覺知、內明)，所謂止、觀」、「修習於止，終成於觀；修習於觀巳，亦成於止；聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」
在南傳《中部尼柯耶》亦如此詮釋：「習修止、觀，隨著次第，於二禪時語行安息，於四禪時身行安息，於滅盡定之身、口、意三行安息的「究竟斷遍知 (cessation of all formations)」時，將破一切我執、法執，達至究竟解脫，這與涅槃僅是同過義不同名而已。」
無論是北傳佛教所流行的「從止入觀」，或是南傳佛教所推從的「由觀入止」，二者皆不可缺一，單純的奢摩他具備專一安止的特性，能夠降伏紛亂的心念及煩 惱，而帶來寂止、沈靜的喜樂，卻無法引發智慧，無法見到緣起、無我、性空，甚至令修行者沈耽、滯留於禪樂當中，可能多少落入頑空陷阱，或梵我、神我合一的 境界，必須結合毗婆舍那觀才不會令修習者沈耽、滯留在禪樂中，因為毗婆舍那觀具有覺照力，可以引發正念。
而單純的毗婆舍那觀雖然能夠令人唸唸清明、覺醒，但在沒有奢摩他定的狀況下，亦無法令身心安定而順利覺知名色，在身心不安、紛亂的情況下，容易胡思亂想、走火入魔，更無法獲得任何的禪那。
毗婆舍那如同斷層掃瞄一般，讓修行者清楚的覺知，奢摩他則如同顯微鏡，有了奢摩他定的安止，才能放大毗婆舍那，而讓修行者能夠看得更清楚，唯有止觀兼備、平衡，才能突破生死輪迴，才能超越欲界、色界、無色界而得諸解脫，究竟涅槃。 （文：瞿宗樺）
十念法
晚上7:17
草本
作者: DavidChiou (邱大剛) 看板: BudaHelp
標題: 十念的一些經典參考資料
時間: Mon Sep 9 01:56:25 2002
關於這陣子在討論的「十念」的議題，其實古來有之。現代一些人
已習慣了十聲的答案，不過早些年並不是如此的。像曇鸞以為是無間相
續之意念，元曉、法位、玄一等則指為慈悲等十法、義寂認為念乃時間
之意、善導則倡不定限於十念，各方大師都有不同的看法，與今日許多
大師的看法也不一樣。若要了解佛法的義理，還原到正法、像法時期的
經典來看，畢竟是較為穩當。
這次討論到以自阿含起、佛陀就強調的「十念」為解，個人乍看也
覺得怎麼跟現今的主流說法不一樣? 但是真的與佛說交相印證，就覺得
相當有道理，這樣子佛陀說四十九年的法與淨土門一貫相通，許多疑義
也自然解開了。從其他經典就看過「十念」，竟然現在才連串起來，相
信很多深入研習過經典的大德也有此感。
拜 CBETA 之賜，我們能夠廣查「十念」在經典（而非論典）的講法。
大藏經中，佛陀的確自剛開始說法、到晚年，都有著「十念」的定義。
而以此「十念」來解彌陀經，個人也覺得比起用唸十聲來解來得連貫。
佛陀說過很多次的「十念」的標準定義是:
念佛．念法．念僧．念戒．念施．念天．念止觀．念安般．念身．念死。
不止是在《增壹阿含經》各處佛陀詳細解釋過（還有一品叫【十念
品】），在各部經典，包含《摩訶般若波羅蜜經》、《光讚經》、《
放光般若經》、《大方等大集經》、《菩薩瓔珞經》等經，都很清楚的
是標準的十念定義。整部大正藏有「十念」的經文（而非論文），只有
極少的經是恰好字面的「十念」是別的意思。而就彌陀經典來看，以標
準的「十念」代入，就義理上是頗為契合。
古來多有諸上善人臨終一發願即得以往生西方淨土的，因其一念乃
至十念造就善根福德因緣，而得以臨終一發願傾即往生。十念依經而來
的解釋，讓人對彌陀本願之攝受力，更為崇敬，也警醒我們學佛的本心。
當然，講法不一樣的法師也不一定代表就怎麼樣，畢竟法師也是人，
字句的解釋絲毫不影響有修為的法師的修為，況且已是數千年、可能受
到其他因素扭曲的字句、會有誤傳自是可能的。而廣欽老和尚不必透過
經文也能正確的宣導彌陀的本願、佛法的正見給無數的人，無門戶之攝
受，正可見阿彌陀佛令人讚嘆的願力。
以下是一些相關經文，轉貼上來供參考:
《增壹阿含經》【十念品】第二
爾時。世尊告諸比丘。當修行一法。當廣布一法。便成神通。去眾亂想。逮沙門果
。自致涅槃。云何為一法。所謂念佛。當善修行。當廣演布。便成神通。去眾亂想
。逮沙門果。自致涅槃。
[增壹阿含其餘相關經文列舉]
阿難教彼比丘曰。汝當念修行。念佛．念法．念比丘僧．念戒．念施．念天．念休
息．念安般．念身．念死。當修行如是之法。是謂。比丘。行此十念者。便獲大果
報。得甘露法味
爾時。世尊告諸比丘。有十念廣分別修行。盡斷欲愛．色愛．無色愛．憍慢．無明
。云何為十。所謂念佛．念法．念比丘僧．念戒．念施．念天．念止觀．念安般．
念身．念死。是謂。比丘。有眾生修行此十念者。盡斷欲愛．色愛．無色愛。一切
無明．憍慢。皆悉除盡。如是。比丘。當作是學
時佛在中告比丘 當修一法專一心
思惟一法無放逸 云何一法謂念佛
法念僧念及戒念 施念去相次天念
息念安般及身念 死念除亂謂十念
所謂十念。念佛．念法．念比丘僧．念戒．念施．念天．念休息．念安般．念身．
念死。是謂十念。
《菩薩瓔珞經》
若行若坐不離十念。
《摩訶般若波羅蜜經》
復次須菩提。菩薩摩訶薩摩訶衍。所謂十念。何等十。念佛念法念僧念戒念捨念天
念善念出入息念身念死。須菩提。是名菩薩摩訶薩摩訶衍。以不可得故。
《光讚經》
菩薩摩訶薩摩訶衍者。當行十念。何謂十念。念佛念法念聖眾念戒念布施念天念恬
怕念無所起念觀身念當終亡。是為十念。是為菩薩摩訶薩摩訶衍。有所得亦無所得
亦無所獲。
《放光般若經》
須菩提。復有摩訶衍。謂十念是。佛念法念僧念戒念施念天念滅念安般念身苦念死
亡念是亦無所倚。是為摩訶衍。
《讚僧功德經》
能於十念生信心，平等供養苾芻僧。
《大方等大集經》
斷愛瞋怖癡 名瓔珞莊嚴
能破五惡蓋 修集十念心
《佛說無量壽經》
其有至心欲生彼國。假使不能作諸功德。當發無上菩提之心。一向專意乃至十念。
念無量壽佛願生其國。若聞深法歡喜信樂不生疑惑。乃至一念念於彼佛。以至誠心
願生其國。
《大寶積經》
若有眾生住大乘者。以清淨心向無量壽如來。乃至十念念無量壽佛願生其國。聞甚
深法即生信解。心無疑惑乃至獲得一念淨心。發一念心念無量壽佛。
南無阿彌陀佛
南無本師釋迦牟尼佛
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莫聽穿林打葉聲, 何妨吟嘯且徐行, 竹杖芒鞋輕勝馬, 誰怕? 一蓑煙雨任平生.
料峭春寒吹酒醒, 微冷, 山頭斜照卻相迎. 回首向來蕭瑟處, 歸去, 也無風雨也無晴.
～蘇軾‧定風波
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四念處選章 馬哈希大法師作 .part2
凌晨2:31
草本
四念處選章 馬哈希大法師作 .part2
SUJIVA法師翻譯編輯（來源：法藏講堂 恭印本）
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Ｃ．四念處經論說
南無婆伽梵，阿羅漢．三藐三菩陀
三藐三菩陀指導四念處為唯一能凈化眾生的法門.....
「比丘們啊！這是唯一的方法能使眾生清凈，制勝悲哀和憂愁，克服痛苦和煩惱，趨入正道，證入涅盤。」
四念處被指導為唯一的法門，因為這是高尚的修持，它能凈化修持四念處者。眾生執著生命，沒有此道，他們的心便被那污染眾生本性及行為的煩惱所迷惑。這些污染出自邪見，它把醜惡看成美麗，痛苦當著快樂，無常為有常及無我為有我。這致使貪、嗔、癡生起，並帶來煩惱、悲哀、憂愁。這對眾生來說，確實很危險。當眾生依著此道(四念處)修行，他們將會見到真理，明瞭那馴服及把心安定下來的法門，並得到生命中最高喜樂，雖然修行者未得到神聖滅苦之道與果，可是在努力的修持中，他尚能定下來而不受擾亂。當修行者已斷除煩惱，證入正道，即是證悟涅盤。
四念處，這唯一的法門，是以念為主的修持。這是因四念處以念為棟樑。Sati譯為念。它檢討那混亂的心，調整重要的心思(如信心、精進、智慧...)，並每時每刻注正確的舉動、言談和意念。
四念處也可譯為念的目標。因為念須有現象為觀照的目標，所以就以此現象來安
定心。談到這些現象，它們可分為四種：
＊身念處以念觀身體為目標。
＊受念處以念觀感受為目標。
＊心念處以念觀心意為目標。
＊法念處以念觀心態(法)為目標。
＊身念處＊
經典所記載有關身念處：「比丘們啊！在日常生活中，一個比丘（在這達磨昆奈耶）精進的，念念分明和注意的以身體來觀身，則能隨處祛除貪慾和悲痛。」
這段記載指示觀照身體的方法是依於三個條件：(一)精進、(二)明覺、(三)正念。它亦告知此觀照是斷絕痛苦的根源，即貪慾和悲痛。
這以「身體來觀身」的修習是不可被參雜的。身念處須以身體為觀照的目標；受念處觀照感受；心念處觀照心識；法念處觀照諸法。就這樣，以所說的目標來馴服心思。如果以複雜的方式來觀照，比如以感受、心識或法來觀照身體；以身體、心識或法來觀照感受；以身體、感受或法來觀照心識；以身體、感受或心識來觀照法。那麼，心將胡思和受支配以致不安和無法祛除我見。
身念處的目標可分為三種：(一)身體的狀態，(二)身體的舉動，(三)身體的四大元素。
＊身體的狀態＊
在這方面，我們可以將觀照入息和出息為安般念(Anapanasati)。呼吸對身體是很重要的，因身體是依於呼吸來生存。沒有了呼吸，這身體就不能維持下去。如果，風界不調和，身體將受苦，疼痛及不適便是顯明的證據。例如--一個完成粗重工作或攀登后已精疲力倦、生病或悲哀的人，他的呼吸就會短促和快捷。當他忿怒、憎恨或做一件困難的工作時，他的呼吸就會沉重。這一切顯示出內心的困擾，所以佛陀教我要念念不離呼吸的入息和出息。我們觀照和明覺入息和出息之長短，並明瞭它為何會如此，那時我們就會覺察到心的狀態，因此我們便能觀照和調順呼吸而使心加以平定。
所以，要把心定下來，我們需要注意和念念不離入息和出息，時時刻刻觀照每一呼每一吸，當心定下來時應明覺，這樣心便無法激動。
有很多方法可以將心念集中於呼吸。其一的方法是把注意力集中于鼻尖下的唇端，在那裏可感覺到氣息的接觸。如此地做，心便集中在那兒而不分散。除此之外，每當我們出息時，我們也能數（數息須進行在感覺到呼出氣息的接觸那一刻）。首先是從一數至五，然后一至六，一至七，一至八，一至九，一至十，過后又從一至五開始。這是保持念力的最初步驟，以安定那激怒、不安和粗獷不馴的心。雖然一個人能如此修行于合宜的時刻，但是在面對不愉快及令人激動的事物時，他也能即刻保持內心和鎮定下來。這種觀照身體的呼吸就叫著觀身的身念處。
＊身體的舉動(姿勢)＊
這舉動是行、坐、往前進、向后退、回顧前瞻、伸屈、穿衣、吃喝、咀嚼、??、大小解、眠、醒覺、言談及靜默。身體的一舉一動時時刻刻都要了了分明。那麼，一切的舉動都拘謹正規。這是世間的利益。
另一方面，此觀照可使一個人明瞭身體舉動的實相。唯先有了慾念，才有所舉動，並帶來動作(風界)。這風界以種種方示來顯現，形成各種各樣的身體舉動。這程序就如駕駛汽車，心如司機、動作如車的引擎、而身體如車身。如果司機沒有經驗並四處張望，他和他的車將會有危險(遭遇車禍)。同樣的，沒有正念，身體的舉動就不宜並致虧損。另一方面，如果司機是經驗豐富和謹慎，他會很小心駕駛和回避危險。同樣的，正念將守護一個人的舉動，使他鎮定和保護他。
所見到的符合事實，能祛除那些認為身體里有個眾生、我或人的存在的邪見。由於此邪見，渴愛和厭惡便生起。唯有見到實相，才能超脫「我們」或「他們」的觀念。所以，只要還有身體，我們的舉動和言談應該檢點和謹慎如個善人。
無論如何，人的態度是有差異的。一些人是內心善良但外表醜陋；他們就如裝滿的壺但開著。一些人是內外都好，就如裝滿的壺並套上蓋。另一些人是內外都醜惡，就如未套上蓋的空壺。此外，一個行為檢點但不明實理的人，就如套上蓋的空壺。一個明實理，但不知檢點的人，就如裝滿的壺但未套上蓋。一個檢點又明實理的人就如裝滿的壺並套上蓋。一個不明實理又不知檢點的人就如未套上蓋的空壺。這些動作都是身體的，所以觀照這些動作是觀身的身念處。
＊身體的四大＊
佛陀教導我們能以四大來觀照身體的狀態和舉重。四大是地界、水界、火界和風界。這四大的意思是具有它各自的特性。地界是堅硬性；水界是滲透或吸收性；火界是溫度性；而風界是吹動或流動性。
地界不能獨自生存，它須依水界來構合成固體叫身體。而身體依於火界來溫暖和保養，防止腐壞。風界使它柔軟並可調製和運用在工作及行動上。
這觀照可深入至此或更深徹，如果個人認為自己的修持尚未完善。他可以以四大來觀照身體各部份。頭髮、身體的毛髮、指甲、牙齒、皮膚、肉、筋、體、髓、腎、心臟、且、膜、脾、大腸、小腸、未消化的食物、已消的食物和腦，這些都是屬於地界，因為堅硬是它們的特性。膽汁、黏液、膿、血、汗、脂肪、淚、油、唾液、痰、關節液和尿，這十二部份是屬於水界因為他們都有滲透或吸收的特性。
保暖身體的火、致衰老的火、以燃燒來維持的火及消化食物的火，這四項是屬於火界，因為有溫度的特性。
向上吹的風、向下吹的風、肚里的風、腸里的風、四肢里的風，這六項是屬於風界，因它們有流動的特性。
此觀照能顯示出四大如何構合成身體的狀態和舉動，並祛除我見。觀照身體的四
大是叫觀身的身念處。
觀照可向內或向外來修行。一個人向內和向外觀照，是當他比較自己與他人的動作，以便使我們發覺自己可能也有他人所擁有的缺點，因為他人的過錯較易於發覺但卻不是自己的。比如見到他人可厭的舉動時，我們就提醒自己不該像他人那樣。另一方面，我們應該學習那些穩靜及值得他人尊敬的舉止。無論如何，他們只是四大構合而成的。
還有，一個人應該觀照這些法的生起、消失以及法的生與滅。如此，我們可見到他們的生起和消失之因素，即是無明、慾望或執著，業和滋養物。
身體是依營養來維持。善惡業報也是身體的來源。善業裝飾身體而惡業卻使它毀容。無論如何，它還是跟隨著自然現象，那是無常和不滿。善惡業存在只是依於執著和煩惱。當我們清楚地見到身體如何因條件而生存，因條件而消失和滅時，我們將不再懷疑它的根源，生起和消失。這使我們不再貪婪和悲哀于那些對個人和他人同意或不同意的事物。如此地觀照，身體可攝住心念和啟發明瞭實相的智慧，並從渴愛及執著于我、眾生和世間的邪見中解脫。
唯有用不斷的憶念、明覺和精力(以激起正念和明覺)修持身念處才將會完善。並唯有如此才能克服那導致疼痛和悲傷的貪婪和悲痛。所以佛陀說：「比丘們啊！一個比丘在日常生活中，以身體來觀身精進、明覺和念念分明，則能隨處祛除貪欲和悲痛。」
＊受念處＊
佛陀告知有關修習觀照一種物質的目標(rupakammatthana)，即是以上所說的身念處。現在，我們要看看較微妙的非物質目標。佛陀講完身念處后，接著是四念處經的第二部份是受念處。
修習觀照的目標可以是非物質的。傾向於事物並對它了知是叫識或心。心識有許多狀態和目標。其中有苦、樂或舍，這一組比其他較易察別。由於一般人都喜樂厭苦所以教過身念處后，更適合教導受念處，因此感受與心識被列為不同組。
「比丘啊！一個比丘在日常生活精進驚覺和念念分明地修受念處，便能祛除貪慾和悲痛。」
修受念處者需具有三項性質--精進、明覺和正念。這樣則能祛貪婪和悲痛。
感受是領略目標的現象(法)。當接觸后，感受便從心識中產生。當六根緣于六境而現起六識，這就產生接觸。例如緣于眼根與色境而生眼識。其他感覺器亦是如此。
緣于觸而生起苦、樂或非苦非樂的感受。當見到或聽到引人的境物時，即引起樂受。但如果那境物是嫌厭的，即引起苦受。境物如果是非合意非不合意即引起舍受。
這三種感受可以是五官(世俗)或精神(非世俗)方面的。世俗的感受是誘惑那心去貪婪或厭惡。這種享受有著不良的后果，它們就如滲有毒素和有刺激性的美味食物，吃時覺得可口但過后卻要受苦。
當一個人的修行有成就並觀察到事物的實相時，將覺得喜氣洋溢，心滿意足。就
如佛陀說：「當一個人法喜充滿時，他的心是明潔如愉快的。」
世俗的苦受是劇烈的。精神上的痛苦雖然難受但它將緣起喜樂。比如，一個人在佈施時可能會遇到許多障礙，而且佛陀和已證到涅盤的弟子亦遇到許多困難，所以應該接受和耐心地承受這種感受。
當一般人遇到非合意非不合意的目標時，就產生非樂非苦的感受。至於此非苦非樂受是智者所認為高尚的。如佛陀說：「智者不意氣颺颺或沮喪。」
那三種世俗的感受該放棄而以受念處繼續不斷地觀照以提升精神上的感受。
「比丘啊！一個比丘如何在日常生活中修持受念處呢？」
「比丘啊！當比丘在感覺樂受時知道『我在感覺樂受』。」至於苦受、非苦非樂受、經神或世俗的感受，他都知道得很清楚並觀注「我在感覺那種感受」。這指出在觀照時，感受不可被混亂。依著此方法，一個人便放棄世俗的感受而提升精神上的感受，這是一個凈心的法門。
根據所教導，感受是要向內自我觀注的。樂受被理解為苦，因短暫的快樂消逝時便會感到不滿。苦受被視為刺，而非苦非樂受亦無常。因舍受是在苦與樂之間，它可轉變為其一。
此觀照守護心意以免渴愛于歡樂，厭惡苦難和漠然不理。
至向外(他人)觀照，我們是不能直接了知的。可是，感受能控制一個人的外表如臉上的表情或言談。這顯示出一個人是否感覺快樂、痛苦或舍受。比如，當一個人事事如意時，如擁有財富和名譽，他的外表、言談欣喜，並春風滿面，這顯示出他的快樂。可是，在不順利時，如失去財富、名譽或與所喜愛的人分開，表情和言談都露出憂傷，顯示出痛苦的狀態。
可是對於智者，他不渴求感受，不論是樂或苦，經神或世俗上的。對於這些感受、身體、言談及臉上表情一同被觀照著。
佛陀在修苦行時，經曆到精神上的苦受。當舍利弗還是個優波低沙流浪者時，聽到阿說示尊者說的佛法后，體驗到平和的喜樂。快樂所表露在阿說示尊者的臉上、身體及言談即刻地幫助了舍利弗。這是個精神上的樂受之實例。
有一些人在面對合意或不合意的目標時，他的心平靜泰然，這是智者所渴望的精神上的舍受。
傳授修向外的受念處(他人)，因為我們難以見到自己的好或壞。唯當以他人為例子時，我們才了解自己。這是個世間法以勉勵我們自己要依正確的法門來修行。這向內和外的觀照法可使我們知道自己的修持的進展如何。
此外感受的生、滅，和它的生與滅都必須觀照著。感受的生起是由於觸。當觸滅時，受則滅。觀照感受的生與滅能使到我們明瞭現象的生滅之特徵。
同時，唯有以正念來觀照感受時，如此的觀照才會生起智慧。以正念來觀照每一個生起的感受是無欲愛、無邪見、不執著於世間的一切為人或我。觀照感受如實所受，這只是一種現象，能祛除那些引起貪婪或厭惡的世俗法。
它被指為「感受里的觀受」，因在修持四念處時，修行者不該參雜所觀照的目標。苦、樂、或舍受，不論是世俗或精神上的，全部都歸類為感受而不是身體、心或法。
修受念處時，須附有三項條件：精進、明覺和正念。正念的功能是觀注每一個所生起的感受。智慧(明覺)擁有知道感受如實所受的性質。智者亦有正念，而正念在每一刻心識里是很重要的。所以佛陀說：「比丘啊！我說在任何情況里都需要有正念。」要有正念就須精進地守護和防範那心以免胡思亂想。有了這三項條件，就可克服那污染的心、貪婪和悲痛。所以佛陀教導：「比丘啊！一個比丘在修受念處時，精進、驚覺、念念分明，則隨處祛除貪慾和悲痛。」
＊心念處＊
講解受念處后，佛陀接著說明心念處。
那對目標了知的現象叫著識。沒有目標，就不能對彼有所知。觸緣于六根－－眼、
耳、鼻、舌、身、意及六境－－色、聲、香、味、觸、法而生六識－－眼識、耳
識、鼻識、舌識、身識、意識。接著（在思想過程中），如果目標是合意的就引
起樂受，不合意的就引起苦受，而中性的就引起舍受。這些感受已在四念處的前
部討論到。
在四念處里，除了感受，對事物的了知是好或壞共歸為心法。在大念處Maha-
Satipatthana里，心法被分析為幾類以便觀照。這八對是：
一、心有貪；心無貪
二、心有嗔；心無嗔
三、心有疑；心無疑
四、攝心；心無亂
五、心廣大；心狹小
六、有上心；無上心
七、心得安穩；心不安穩
八、心得解脫；心不解脫
雖然，在心識里組合許多心態和因素，但心識為首要並予以觀注。
心有貪就是貪慾的心念和執取引人的目標。即使是沉迷于大多數人所認為快樂的世俗享受，這都是參有慾火，它可導致未來的無比痛苦。這就如香甜的毒藥慢慢地起作用。
心有嗔就是激怒和有復仇的念頭。這就如烈性的毒藥可能很快或很慢地起作用。一些人每遇到逆境時就很容易激怒，但這不很嚴重。這如中和的毒藥迅速起作用。而有一些人只是氣一陣，這如不起作用的烈性毒藥。還有一些人是很容易生氣並要過一段時期，氣才消，就如烈性毒藥很快地起作用。可是有一些人似乎不曾生氣。如果生氣，那只是偶而和輕微，就如不起作用的輕微毒藥，這種是最中和的，然而它畢竟是毒藥。
心有疑就是迷惑的心，它耽溺于執取或被嗔恨所蒙蔽。這尤其是指散亂。在這種狀態，一個人不能判明事物，由於缺少理解而進退兩難。
當一個人專注觀照身體的不凈（不凈觀）時，他的心識是無貪。當慈心滿懷時，他的心識是無嗔恚，而在明白事理時，他的心識是無疑。
攝心是由於煩悶或思量過度。而廣大的心是遠離欲界物，但仍是屬於心與色。反之，狹小的心是有牽系著欲界物。
無上心就有如：在一般情形里，比如思考一些事物，一些人的見解很愚拙而有一些的卻巧妙。所以聰明的較愚笨的為優。同樣的，有時我們的思考力很好，另些時候可能更好或更差。在佛法中，善與不善心都各有影響力。劣等的心有比它更優的心識。比如色界心較欲界心為優，但比無色界心差。因無色界心是沒有其他的意識比它更優，除了超俗的心。所以無色界心較色界心為優；而色界心較欲界心為優。即使是在一般人里亦有不同的等級。
定心是心識平和及穩定於觀照禪定的目標。不定心是浮躁的並制于障礙。
解脫的心是沒有煩惱，因它以善心來阻止不善心的生起。比如以慈愛的力量來解化恚恨，以慈悲治殘酷，以喜悅治妒嫉，以舍心治愛憎。不解脫的心是受制于不善的心識。
如果念念不懈地觀照每一刻的舉心動念，任何不善心識如貪、嗔、疑將即刻製止。攝心將被激起和清醒，而散亂心識將集中和鎮定下來。
心念處可向內或外觀，它觀心識的起和滅，而不是人或我，這點上文已解釋過。同樣的，此觀亦依於三個要素，那是精力、心念和明覺。可是，那常陷入享受的不定心是難以約束和防範。僅知道它已陷入貪、嗔和疑是不足以挽回。因此，他須有足夠的精力來提升正念和明覺至智慧圓滿，並能分辨善惡和控制心念。唯有這樣，修行才有所成就，即是斷絕貪婪和悲痛。
＊法念處＊
四念處經的第四部份是法念處。經中有說：「比丘啊！一個比丘在日常生活中，精進驚覺，念念分明的修法念處，則隨處消除貪婪和悲痛。」
法是無眾生或無我的現象，僅是彼此相依的條件緣合而有。它的性質與前面所提過的身、受、心有差異，並以此來下定義。這在阿昆達磨論里，分析得很詳細，並列為三種：善法、不善法及無記法。
無記的意思比其他兩種較易以明白。那些不能記別為善或惡的現象可謂為無記。現象如身、受和心是無記。樂、苦或舍受尚不能定為善或惡。唯有在渴求歡樂，言談，思考或不良舉動時才可定為不善。心識本身是無記，因有心才有身心活動。眼識、耳識、鼻識、舌識都是心識的作用。這六識（眼識、耳識等等）亦是無記，因它們全部備有感覺器官。可是緣于視而起貪、嗔、疑是不善。反之，由視而起慈悲是善。
法（現象）本身明確是無記。這四種目標－－身、受、心和法都是無記。可是卻被觀為善或不善，因它們有為善或不善的作用。比如心識，這現象擁有能知道的性質，而以它的心態及根門顯現來分類。心識有貪、無貪、嗔、無嗔、疑或無疑。在心念處，心識的主要目標是心識。雖然它伴隨著其他心態如貪、嗔、疑，這顯出心的無記性。
染著貪、嗔和疑的現象是不善法。而有著無貪、無嗔和無疑的現象是善法。
觀不善法：在觀照十二處－－對眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法要念念分明，如實所見。緣于十二處而起的煩惱，如何的滅和已滅的；如何不再起，全部須知道的很清楚。這十二處是無記，但它是致使煩惱生起並致痛苦、悲哀、憂傷等等之因素。
觀照不善法是指為觀照五蓋。它們被稱為五蓋，因為它們防礙向快樂的發展。五蓋為：（一）貪慾、（二）嗔恚、（三）昏沉和睡眠、（四）掉舉和疑惱、（五）疑惑。
貪慾渴求色、聲、香、味、觸、法、能以致淹沒其中。感官的享受亦如夢、不凈
和沒有真正的快樂，並總覺得不夠。當所喜愛的目標消逝或離去時，就會覺得苦惱痛苦和悲哀。所以佛陀宣揚「憂畏是自所愛之物生起」。他們通常是執著于所喜之境物或人，但過份的執著會帶來痛苦。
嗔恚就是因生氣而有傷害他人的念頭，以致破壞利益和歡樂。它的每一刻就如燃
燒的火。
昏沉和睡眠致使一個人的心昏沉和沒有興趣于所要做的事物。失望的感受致使心識不清。
掉舉和疑惱是由於太緊張和追悔于個人或他人的惡舉和尚未實行的善舉。
疑惑就是猶疑不決，不能確定的那種困難心態。當一個人無誠意或無目的時，就會起疑心，以致一事無成。
五蓋使許多人受牽制。在它的蒙蔽下，一個人不知那些是好的和會令他們快樂和進步的，以及忘了佛法。
「不智的作意」是不正確的思想，它是五蓋的資糧。如果五蓋尚未生起，它將會生起；如果它已生起，它將不能放棄；如果它已放棄，它將會再生起。所以，將目標認為合意，就是貪慾的資糧。把目標認為醜惡就是嗔恚的資量。對事物覺得煩悶或不能成就便是昏沉睡眠的資糧。幻想那些個人能力以外的事物就是掉舉和追悔的資糧。以多方面去思考某些事物而不細心分析就是疑惑的資糧。
在觀照五蓋時，須注意和明覺它的出現，更壞、被棄和被棄的原因，及知道它將不再生起。五蓋是由於不智的作意而生起，並由於正確的作意而被棄。當見到醜惡的實相時，這將防範慾念的生起。慈愛的洋溢將心從嗔恚中解放，並防範嗔恚。勇猛精進阻止昏沉睡眠，而念念不離呼吸防範掉舉和追悔。細心的分析現象可知心態是否善或惡，苦或樂，該作或不該作，污染或清凈，並防衛那心，脫離疑惑。
心念處的觀照是指繫念于七覺支，為引發正覺，斷絕煩惱。這七覺支是
（一）念覺支
（二）擇法覺支
（三）精進覺支
（四）喜覺支
（五）輕安覺支
（六）定覺支
（七）舍覺支。
念覺支是憶持不忘，要覺察每項經曆，須持有正念。擇法覺支是思惟審察法，看是否善、惡或無記，該棄，培育或引生。此覺支依慧簡擇一個適當個人性格的禪定修習目標。貪慾和愛慕美貌者須修習不凈觀于身體各部份，並分開來辨別如頭髮、身體的毛髮等等，以觀它的不凈本是符合實相。
憎恨、壞脾氣和嗔恚性者須修習慈、悲、喜和無量心，以便更友善，慈悲和隨順。
昏沉者懈怠，應修習隨念個人的長處，修佛隨念，法隨念和憎隨念以發起精進和理智的思考。
掉舉和追悔者，修習禪定如念死以引起緊迫之感是很適當的。多疑者應修習觀照身體四大以明瞭自然現象的演變。在修持時，應選擇適合個人性格的法門才能進步。
精進覺支是注入強心劑和不懈怠。這是個重要因素。因如隨著個人心思來修習，通常由於懈怠而緩慢下來以致失去世間和精神二方面的利益。精進有兩種功用，那是消除不善法如五蓋和增長善法如七覺支。
喜覺支即滿足，它也是重要的。修佛隨念、法隨念、僧隨念和戒隨念都能引發喜悅。
輕安覺支是指身心輕快安祥。有適當的食物，舒適的氣候、人群，適合的法門及調和的立、行、坐和臥四種姿式，這樣身心就輕安。
輕安覺支是心專注。它不散亂，阻止胡思亂想並顯出安樂。要心統一，就須在任何
情況下都保持平靜而又泰然寬舒的心境，這（后者）是叫舍即平靜，對順逆之一切都不介意。
這七覺支引發正覺，破除障礙，就如減輕病情來治病。就像一名醫生診出病因，選擇熱、甜或微妙的藥物來平復病情，制止掉舉並完全治好那病。
這七覺支如醫藥，念覺支如診出病因的方法，擇法覺支如選出適當的藥物，精進
覺支如以治昏沉睡眠的辣藥，喜覺支如緩和病情的甜藥，輕安覺支如平定病情，
定覺支如心不再掉舉因病情已好轉，而舍覺支如已康復如常的狀態。
在觀照七覺支時，必須察覺它每一刻的存在（這有如已解釋過的五蓋），或它的消逝，如尚未生起但不論任何原因將會生起，如已生起但不論任何原因它將增長，行者亦須明覺這些原因。
引起正覺支的因素是以智作意，意思是正確的作意。
如前所述，修持法念處不論是不善法或無記都可以向內或向外觀照。行者應對此持有正念。法能引生智慧，而法是無欲、無我和無執著，這是法念處，依於精力，明覺和正念來克制貪婪和悲痛。
佛陀所指導的四念處，都各有觀注的目標並逐漸微妙。這如不同等級的學習，身念處可謂為第一級，受念處為中級，心念處為高級而法念處為特級。
修持身念處能知如所實，消除把醜惡當為美麗的幻念。修持受念處消除把苦當為
樂的幻念，修持心念處消除無我當為有我的幻念。
這些邪見已被消除時，貪婪和悲痛就不能生起。心境將平定並證入聖道、聖果和
涅盤。所以四念處經指出：「比丘啊！眾生想得到清凈，想克服憂傷，想摒除苦
惱，想得正戒，證涅盤，只有一條路可走；這路就是四念處。」
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Ｄ．四念處～唯一之道
世尊訓示我們：「比丘們啊！眾生想得到清凈，想克服憂傷，想摒除苦惱，想得
正戒，證涅盤，只有一條路可走；這條路就是四念處。」
因為有煩惱如貪慾和嗔恨，眾生造作惡業如殺生、傷害、偷竊、盜搶和妄語。由于這些惡業，他們輪落回惡道而受苦。即使是有某些善業之故而出世於人界，他們將會遭受到苦難和早亡、患病和貧困。這些煩惱使他們輪迴生死，而且經受苦難如衰老、病患和死亡。如果一個人想要解脫這一些苦難，則應勤奮凈化自己消除煩惱。
要凈化自己，消除煩惱只有一個方法，那是修四念處，觀照個人的心識和身體所正發生的一切過程。如果一個人要清除煩惱例如貪慾和嗔恚，他必需依從四念處法門。Ekayana的意思是「唯一之道」－－沒有其他之道或沒有其他選擇。如果你依從唯一的道路直走，你將不會迷失，因為它是沒有歧路的，你肯定能達到目的地。相同的，四念處是唯一之道而無其他的。如果你連續修行四念處，你將會證得阿羅漢果，那完完全全的清凈和脫離一切煩惱的聖果。因此佛陀教導我們要依從這四念處法門，以斷除所有煩惱。
往昔諸佛，披支辟支和阿羅漢皆修練此四念處法門，而皆清凈和證到涅盤，苦惱永滅。將來亦然，一切摩訶薩也將依從四念處法門而證得涅盤。在今劫，喬達摩佛及其眾弟子皆依從這四念處法門凈化自己以消除煩惱和證覺涅盤。這事實是沙婆主梵天向佛陀指出並得到佛陀的同意而將它傳授給我們。
失去了丈夫、妻妾、兒女、父母和親人，人們感到憂傷和悲痛；他們也為了失去的財物而悲傷；當患並受苦時，他們也感到悲傷。當然，這些都是可怕的事，如果沒有這些痛苦那將是多麼的安祥！因此人們應勤奮了斷這些痛苦。但他們不能單靠祈拜神靈而脫離它們。只有修練這四念處法門，他們才能了斷一切的苦。佛在世時，有位少婦名叫Patacara，她失去了丈夫、兩個孩子、父母和兄弟以及親人。由於過度的悲痛而瘋了。有一天，她來到了世尊正說法的地方，聽聞了佛法，參與修練四念處禪法，這使她所有的悲傷和哀泣皆盡，並獲得心理上永恒的安寧。
相同的，今天有人失去了兒女、丈夫、妻妾、和父母而非常悲痛，咽不下和睡不著。他們來找我們，在我們的指導下，修練四念處禪法，在四天，五天或十天內，他們已從痛苦中恢復。至今他們當中大約有一千多人。
修練四念處法門不只消除今生的悲傷和煩惱，同時也了斷來世的悲痛。所以，要了斷這悲傷和哭泣，你只須要修練四念處禪法。
再者，世間眾生受苦都因為有著身軀和精神上的苦。如果這些身苦和心苦能夠消除，他們將能生活在舒適和快樂中。身苦是身軀的痛楚，這都源起于疾病、他人、氣候如酷熱和嚴寒；意外如摔跌、被刺破、溜跌等等。心苦是苦惱、憂愁等等，是起于失去親人、損失財物、逢遇危難或所求不得。沒有人能使眾生不受這些身苦和心苦，只有修練四念處禪法才能滅苦。因此在修四念處禪法時應精進直到證得阿羅漢道果時才能永遠的解脫身苦和心苦。
唯有阿羅漢圓寂后則永遠離棄一切身軀和精神上的苦。所以，我們必須依從四念處法門來修行，以便能夠了斷一切苦而享獲永恒的安寧。
眾生不斷重生和遭受老、病和死的痛苦，這些都是因為他們擁有煩惱例如貪慾和嗔恚。這些煩惱是造成痛苦的來由，只有靠聖道方能斷除它。要證覺聖道，修練四念處是唯一之道。再者，涅盤－－一切苦的滅盡，只有修四念處法門才能證得。所以，要證得了斷一切煩惱的聖道和證得一切苦滅盡的涅盤，我們將須依從四念處法門。
四念處法門有四個部份：（一）身念處；（二）受念處；（三）心念處；（四）法念處。
在這四個中，身念處是觀照身蘊。觀照色身共有十四法。第一個是隨息觀（Anapanasati）。Anapana的意思是入息和出息。每當鼻孔入息和出息時，便觀注吸入或呼出。依此觀注而修入大定，然后以此定修智慧以明白心法和色法的無常性質。這都是論典中有說明。
第二個是觀照行走、站立等。我們將更詳細的談到它。
第三個是修四明覺。我們也將會更詳細的討論它。
第四是觀照身軀的三十二個部份，例如頭髮、身毛、指甲、牙齒、皮膚等等。當
入禪的定力修足，智慧將由之引發出來。
其餘的九種觀照（由六到十四）是將己身對照一副屍體以引發起厭惡感。
現在，我們將談十四種身念處中的第二種。比丘在走路時，對他走路的動作，心中念念分明。這樣我們被訓導如何觀注和明白每一個身軀動作時所真正發生的過程。
所以，當你走路時，你應專心觀注行走時所連貫到的身軀動作，和觀注「行走、行走」。（雖然它應更詳細的教導為「我正在行走」，「我正在站立著」等等，為了加速觀注，我們教弟子們觀注「行走」、「站立」等等。）從舉足至放下它，你都應觀注每一階段。或者，當你走的快時便觀注「右步、左步」；「舉起、推前、放下」。當你停步而站立時，應專心觀注身軀站立著和不停地觀注「站立、站立」。當你坐下時應專心觀注身軀如何坐下和觀注「坐下、坐下」。當你已坐下，你也許想改變你雙臂、腳或身軀的姿勢，那麼，你也應觀注每一個改變的動作。如果沒有改變姿勢而靜靜坐著，則留意身軀端正坐著和觀注「坐、坐」。
當你只觀注一樣目標例如端坐，你也許會緩怠下來，在這種情況下，你應加合其他目標，例如接觸，而應觀注「坐、觸」。更佳的是，當你端坐時，腹部的升沉是十分容易感覺到的。觀注腹部的起伏而觀注「上、下」。這等於是觀照腹部的身軀動作。任何的身軀動作都應如此觀注，所謂：「無論身軀處於那一個姿態時，他都念念分明。」
這教法指示我們應觀注每一個身軀的動作，那是：四肢的動作、眼睛的關閉與睜開、腹部的動作等等，而且我們也應如實所觀。我們教導弟子們在開始時先觀注腹部的升沉，因為它是較簡易的。那些依所教導如是觀注而獲智慧的已有數十萬人。
當你躺臥下來，你應觀注每一個與身軀有所關連的動作。當你這樣躺下時，你可會獲得出世間智。阿難陀尊者就是這樣成為阿羅漢。
一天，那是佛陀的般涅盤的三個月又四天后，阿難陀尊者于黃昏后便走禪，企試證成阿羅漢。據說他是在修Cankama Walk 步行（那是：走來，走去），他觀注著右步、左步、舉足、推前和放下，正如我們以上所說的方式。整個晚上他步行修禪至近黎明，但仍未能證獲所期望的阿羅漢果，阿難陀尊者想：「我已盡力做了，我不認為應更加發奮。為什麼我還未能獲得智慧？世尊曾以這話鼓勵我：『阿難陀，你有足夠的波羅蜜，努力的修行，不久將成為阿羅漢。』這些確定是實話。但我已步行了整晚，這該是我精進過度而使精力消耗，導致定力減弱，因此沒有進步。為了平衡精進與定力，我將躺下而繼續用功。」他便走進臥室，坐在床上，然后躺下。當他躺下，他一段段地向智慧與出世間智的聖道進展，終於成為阿羅漢。那就是我們所謂的－－當躺下時，觀注每一個過程，而證獲阿羅漢果。
當機緣合適，觀注每一個過程，而證獲阿羅漢果。當機緣合適，很快的能證得聖果。重要的是觀注著每一個身軀的動作。
以上我所談的第二個身念處已很足夠了。當如是觀注，你將親自看到和明白色法的現升和消失。那就是句中所謂：「他跟從觀照身軀各法的生起、或沉滅、或生起或沉滅。」
當你觀注「行走」，「行走」是色法，是無情識的；觀注是心法，是有情識的，就這樣的你分辨心法與色法。當你觀注腹部升起，升起是色法，而觀心是心法，就這樣的你分辨色法與心法。再者，緣行走之意念而有行走的身軀動作，緣站立之意念而有站立的身軀動作等等。你分辨這一切和明白事法以及你的波羅蜜（宿世所積的功德）。當你明白這一切，你便了悟這一切都只是剎那間的生起與沉滅而無其他的東西。你會變得對它們無執取，沒有「我」的癡見。你將不再認為一切是永恒、快樂或美好的，而明白一切事物是無常、苦空和無我的。這有如經書里所說的：「比丘遵守脫俗與獨立」。當「無常」等智圓滿時，你將證悟涅盤和證獲阿羅漢道果，而成為阿羅果。一旦為阿羅漢，般涅盤后則離一切的苦。你至少應證獲須陀洹。成須陀洹后將不會重生在惡道里。所以，我們應奮力以至少證獲須陀洹。
＊ 四明覺（Sampajannas）
現在我們談到修習四明覺：（一）益外明覺，（二）合適明覺，（三）方法明覺，
（四）無癡明覺。
當你要做某些事或說某些話，你應考慮它是否有益於他人，因此只做或說那些有益的。這樣的考慮就是益外明覺。即使是有益的，你也應再考慮它是否適合，並只做或說那些適合的，這是合適明覺。這兩種明覺如應用在世俗上的事也會有利的。
當修禪時，你也許會想行走或端坐，經過考慮了有益和適合之后才作決定。當然，當你正認真觀照時，你不必考慮到這些事，你只是繼續觀注。
第三是方法明覺。這對於修禪者而言只是無間斷地觀注那連續生起的色法和心法。當你繼續「方法明覺」地觀禪，你的定力會變得更強而你會親自觀到一切都在不斷生起和沉滅。你非常清楚地明白心色法是多麼的無常、多麼的痛苦、多麼的無我主宰。這明白心色法就是「無癡明覺」。Asammmoha－沒有癡見；Sampajanna－明白或明覺。
這樣的觀禪和明白心色法是有解釋于這些話中：「在前進和后退的動作時他都念念分明。這告訴我們要觀注和知道在前進或后退時的每一步。」這是如先前所解說過的觀注右步、左步、舉足、推前、放下等等。這樣觀注所應受觀注的就是「方法明覺」。當你繼續觀注，你的定力變得非常的強，而且能分辨色法和心法。
你知道走動是色而觀注它是心。你也許不會說巴利文的rupa（色）和nama（心），但如果你會分辨「什麼是被觀注的」和「什麼觀照著的」，那就夠了。再者你明白行走的意念是導致行走、走動導致觀注著行走。就這樣的你在辨別因與果。再者，行走的意念，走動和它的觀注－－全部迅速消失。你明白得非常清楚它們是多麼的無常。這明白物的實相是「無癡明覺」。
當向前或往后看，他念念分明。每當你望或看時，你應觀注「望」、「看」。這是方法明覺。當你觀注著，你發覺到望、看、觀注都迅速地消失。這明白它們的無常目然現象等等是「無癡明覺」。常人以為他們所看見的事物是長久的，對於「看」，也以為一樣。這是一個普遍的錯覺。當你的定力強時，你清楚地體會到，所看到的東西，觀看與觀注都閃電似地迅速消失。歐洲與美國的科學家已顯示一分鐘內有三十個影片被影映在銀幕上。交流電在一秒鐘內迴圈五十周。但這些快速的變化是常人眼睛所看不到的。一個修禪者達致「沉滅智」境界時十分清楚地體會到所看到的，看與觀注迅速地消失。波羅蜜更大，你更能體會到它們迅速地消失。你十分清楚地明白一切是多麼地無常，多麼地缺乏快樂、或保障，一切只是心和色的法相，沒有一個我或主宰。這是「無癡明覺」。
在彎曲或伸直時，他念念分明。彎曲或伸直手和腳；你應觀注「彎曲」、「伸直」。當這樣觀注時你應很緩慢地彎曲或伸直。當你這樣地觀禪你會發現到所有的彎曲和伸直的動作迅速地消失。你清楚地明白彎曲、伸直和那觀注是多麼地無常、痛苦、無我。這是「無癡明覺」。
相同的，當用袈裟和持缽時，應觀注著每個動作的過程；當吃和喝時，應觀注著吃和喝的動作；當上廁所時，你亦應觀注；當入睡、睡醒、談吐等等，你觀注著。這些觀注和明白無常的動作等等，就是「方法明覺」和「無癡明覺」。
＊ 四大元素 ＊
當你依所解說過的方法繼續修禪，你或許會體驗到硬或堅固的感覺，這是「地元素」或「固體」Pathavidhatu。當熱、溫暖或寒冷顯現，這是「火元素」或「[溫度」Tejodhatu。當緊張、生硬、推前或動作顯現，你知道這是「風元素」或「動作」Vayodhatu。當流動性的或液質顯見，這是「水元素」或「黏合」Apodhatu。因此，你清楚地理解到這色身只是這些元素所結合而成，其內並沒有一個我或主宰的存在。再者，當這四大元素非常迅速地生起和沉滅，你便明白它們是無常、痛苦和無我的。當你知道這些事物的實相，當智慧成熟時，你便可依聖道證悟涅盤，而成為一位入流須陀洹等等。
善妙！善妙！善妙！
＊ 受念處 ＊
昨天，我們傳授了四念處的第一段，今天，我們將繼續第二段，那是有關受念處。世尊曾說：「一位比丘當感覺到樂受時，他是知覺到『我感覺到快樂』、或當他感覺到苦受時.....或當他感覺到非苦非樂的感受時，他是知覺到『我感覺到舍受』」。
當觀注腹部的起伏時。如果感覺到身軀疲勞或疼痛時，你應專注于這些感覺和觀注「感覺疲勞」、「感覺疼痛」。如果當你這樣觀注時，感受隨著消失，你則可返回觀注腹部的起伏。如果覺得苦受有增無減時，那麼你應盡你所能忍受它。緬甸俗語說：「忍耐導致涅盤」。這俗語是當你觀注強列的痛感時所該牢記的佳句。
如果你忍痛而繼續的觀注，通常疼痛會消失。如果它這樣地消失了，你則繼續觀注腹部的起伏，你的智慧將會有更大的進步。如果疼痛繼續而且是幾乎難忍，那你可改換你的姿勢。但當你改換時，應把動作緩慢而非常細心地觀注每一個動作。這是修禪者如何觀注身軀上的苦受。當你觀注時，不愉快的念頭也可能會顯現在你的心頭。你可能會感到難受或生意。那麼你應觀注「難受」、「生意」。隨著你的觀注，它們將會很快地消失
九住心略釋，作者未知
晚上10:40
草本
九住心
內住正知使續住，安住近住調伏心；寂靜還有勝寂靜，性境如一住等持。
九住心是奢摩他(止)學習的方便之一，在定的學習上有世間定與出世間定，九住心也是通此二定，出世間的九住心，都涉及止觀的學習，所以會以毗缽舍那來闡明奢摩他。
九住心在瑜伽師地論卷三十，若於九種心住中，心一境性，是名奢摩他品。----云何名為九種心住？謂有比丘，令心內住、續住、安住、近住、調順、寂靜、最寂靜、專注一趣以及等持，如是名為九種心住。
在雜阿含經中也有近似的經句，在北傳五六0經中說---若比丘、比丘尼坐，作如是住心、善住心、局住心、調伏心、止、觀、一心、等受，分別於法量度，修習、多修習已，得斷諸使。名相雖然有些不同，但大意大致相同。
九住心所緣的，可以分成內緣與外緣，內緣是緣身內，如呼吸、白骨、身內不淨----。外緣上，佛弟子偏向緣佛像、佛號、咒語、光明----。
就世間定而說九住心，我們慨略由學打字的過程來談這九住心。
一． 內住心。內心記住所要學的注音法。
二． 續住心。會時時忘了鍵盤的位子，必須常常重新提起所記憶位置，令心續住。
三． 安住心。不必看鍵盤位置，腦中可以知道好幾個注音位置所在。
四． 近住心。所有注音位置皆能全盤了知，但還不熟悉其它詳細的語法，像造詞之類，所以打起字來還要想一下。
五． 調伏心。已排除障礙，能熟悉其它的語法操作。
六． 寂靜心。能令心寂靜的觀察到其它的附加的操作。但是還會偶而停頓作意觀察所記憶的。
七． 最寂靜。所有的位置記憶都能連貫。
八． 專注一趣。不但不必再停頓，必且可以無間性的操作。
九． 等持心。由無間的操作熟鍊至任運無功用行。不必想提起過程，即能隨順、任運所要打的字。
小孩子開始學騎腳踏車時，由想學到任意自在、無功用行的駕驅車子，都可以由九住心來慨略闡明學習的心念過程。
出世間的九住心與世間九住心最主要差別在於出世間奢摩他的主旨在了知佛法的三法印，並認清自已的無明顛倒妄想。是以九住心不只是有助於潵觀實相般若，更是扭轉自已內心的無明習氣不可或缺的條件。以下我們由奢摩他角度來談九住心。
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一．內住---即心內住所緣。我們凡夫的心，都是妄心在運作，念念都無間的在往外攀緣，要扭轉這無始以來虛妄心的攀緣習性，首先得令心內住。以觀呼吸來說，令心攝住呼吸，猶如將心念栓住在呼吸上，使得心念暫時不會妄念紛飛，即是內住所緣。念佛者，則是以佛號為心的內住所緣。
二．續住---即是心念相續不散。行者開始學內住時，因為無始攀緣習性非常強大，栓在呼吸上的所緣，不時的會被妄想習性拉走，當行者發覺所緣的呼吸又被妄想心拉走時，又從零出發，令心內住，念頭就這樣斷斷續續來回攝心，此過程即是續住。
內住、續住心帶有強力的作意，修習的過程要把握的要點是，令心安住的次數多，但時間不必要求長。開始修習止觀的初學者都會因攀緣習氣的強大，以致經常的忘失所緣的呼吸、佛號。昏沈、掉舉出來的時候也無力去覺察到，總是昏沈、掉舉很久了才發覺。所以此階段的修習，只要時時提起所緣，令心內攝、令心內住，讓心的明覺自然成長。
三．安住---以上所說的內住與續住，具有強力作意令心清晰明見，來緣住所緣的呼吸、佛號，而安住則是由強力作意隨順到可以令人安住較長的時間，安住已可初步不用強力作意即可拉回念頭，心念在覺察到散亂的時候，能比較輕昜的回到續住而令心相續的安住。在安住心的修習過程中，會時時觀察所緣境是否失持，依此綿綿的觀照，能令昏沈、掉舉快速的回到所緣。
安住心的觀察不是強力作意，而是不離當念的憶念，安住心令念念間相續，所以自然拉長安住的時間。內住在念頭上猶如點，續住猶如點點點，而安住則逐漸成為片段的線。在綿綿相續的念頭下，能初步体會所謂憶念，不經文字語言的符號表達過程，去直接感受所緣，安住也正是淨念相續的前行。
四．近住---前面的安住雖然不用強力作意拉回念頭，但只是初步覺知散亂心的生起，所以安住心是偏重在時時覺察到散亂心的生起。而近住則是能夠長時不受散亂心的干擾，能令心正念相續。在觀呼吸上，已能隨息而運轉。若是念佛的話，在淨念相續上已能明確領受。
於正念相續中，禪悅就會自然的生起，正念相續也是進入心息合一，具備了心一境性條件。養成正念綿綿是修心的切要處，它是扭轉虛妄習氣的有力開始，也是初步具足相應般若慧的定力，能把般若空義比較具体的融入心行，成為自己的親切感，所以近住心是學佛者的重要的里程碑。近住心更是入三摩地的前行。
行者在聞思法義後，要令所聞的法，融入成為自己的生命所有，那麼就必須時時的憶念所聞思的法，時常憶念後會逐漸形成淨念相續，而讓法義於心底深處明現，這種令所緣境於心不失散的正念觀察，即是正念、正思惟。此憶念不失，乃是正念正知力的先驅。如果行者越過這個憶念相續的次第，那麼也就失去了有力覺醒昏沈、掉舉的正知方便力，往後也就難以更深入覺醒微細虛妄心的生起。
領會淨念相續後，若是一昧的以無方便即是方便的修法，沒有發現正知力的重要性，往往在妄想心生起時，因為很容昜覺察到掉舉心的生起，就以為放下念頭即是無執、無相、自在無礙的禪心，以致一昧的高聲唱言，一切修法只要放下即是。因此容昜忽略精進心、正知力的善巧方便，欠缺精進心下，那麼在親証法義的過程中就會變得非常緩慢，甚至於停滯不前。
沒有掉舉的無妄心，並不等同自己此時是正念正知，此中最大差別即是能不能明確覺知微細虛妄的沈沒心不是正念正知，若缺了這正知力，就會把無法覺知微細沈掉情境當成無妄想心。一旦誤認無起妄心的沈沒心是淨念相續，因此就一心的安於此境不作意，或誤為此境是三摩地，那麼正念正知力將停滯。行者也就無力去調伏妄想習氣，也無力去明覺微細妄想的生起。欠缺這個次第修習者，他們有一個共同點，就是雖然深知妄心是空性的，是虛幻的，也知道妄心時就要任它來，緣起即空、念起本無生。然而在生活中，他們依然妄心不斷，終其一生都無法調伏虛妄心者大有人在，更遑論能親証心境一如、念念中念念本無生的義趣。
五．調伏---即是能開始調伏妄念帶來的困擾。
我們無始以來的虛妄習氣非常的強大，欠缺定慧的凡夫，在六根對六塵時，剎那生起的攀緣習性遠遠勝正念力，所以凡夫心都在五欲中牽流不能自己。在近住心的正念相續下，逐漸觀察到妄念起伏的虛妄，也能正知的觀察、領受法的無常。觀所緣時，相較近住心則更是清晰明確，這所緣心越加的清明，即是正知力的明芽，在正知的當下，妄想即消失無蹤，很能体會太陽出來，雲霧自然的消失那種清明的覺心。
能正知法的無常，能正知妄想的無常，在不被妄想困擾時，即會生起禪悅的功德，於隨息上能生輕安覺受。妄念由正念正知而調伏，所以當行者昏沈、掉舉，或將要昏沈掉時，在正念正知下，就不會隨著昏沈在轉，所以昏沈掉舉的情形大為減少。此是調伏心的特色。
六．寂靜---由調伏心正觀散亂的過失所生起的禪悅，對寂靜心而言，是心是動搖的、粉擾的，令此喜兑心止息、寂靜，即是寂靜心。
動搖的喜悅心止息了，所以能在平靜水面上覺察到貪嗔引生的煩惱的生起，並能正知煩惱生起、正知煩惱止息。調伏與寂靜心是由正知力來深化、成辦。正知力是令所緣清晰，般若少了正知力，就無法清明的自肯般若實相，對所引生的微細虛妄，也無法覺察到，所以隨煩惱會時而現前。
在菩提道廣論中，談到修無分別心一事時也說，行者亦須憶念前面五種住心，令心於所緣境不生不分別，次則令心正知不流不散，這不流不散即是正念。少了正念正知的圓滿次第，那麼行者的微細虛心將時時引生，無法圓滿有間缺運轉作意，更遑論圓滿無間缺運轉作意。
七．最寂靜----在作意上，內住、續住是強力的作意心，安住、近住是由憶念引生相續來淡化強力的作意心，而調伏、寂靜是由正知力觀察到妄心的浮動，並由正觀無常的般若力來覺察到微細虛妄的生起。只要虛妄心引生，本心的明覺即會中斷不相續，必須重新令覺心明照，這種有中斷明覺的過程，稱之為有間缺運轉作意，最寂靜是有間缺運轉作意的終點。第八心的專注一趣則進入無間缺運轉作意。
當正知力相應般若時，會生起種種輕安功德、會生起必到岸的信心，精進心會由此信心而生。最寂靜心與專注一趣由此精進心成辦，精進心亦是成了無間缺運轉作意，而後方成就無功運轉的等持。
八．專注一趣---即是心一境性中，能於三摩地無間相續。專注一趣心已不受虛妄心干擾，不受昏沈、掉舉的障礙而能任運相續。
九．平等住。專注一趣尚不離精進心的加行與功用，平等住是由串習力成就圓融無礙心，由無間運轉作意進而圓融，並成就任運、自在、無礙的無功用運轉。