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聖財的好處 :

【十五種聖非聖財所生樂差別】

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瑜伽五卷二頁云：復次由十五種相，聖非聖財所生樂差別。何等十五？

1.謂非聖財所生樂，能起惡行；聖財所生樂，能起妙行。

2.又非聖財所生樂，有罪喜樂相應；聖財所生樂，無罪喜樂相應。

3.又非聖財所生樂，微小，不遍所依；聖財所生樂，廣大，遍滿所依。

4.又非聖財所生樂，非一切時有。以依外緣故。聖財所生樂，一切時有。以依內緣故。

5.又非聖財所生樂，非一切地有。唯欲界故。聖財所生樂，一切地有。通三界繫及不繫故。

6.又非聖財所生樂，不能引發後世聖非聖財；聖財所生樂，能引發後世聖非聖財。

7.又非聖財所生樂，若受用時，有盡有邊。聖財所生樂，若受用時，轉更充盛增長廣大。

8.又非聖財所生樂，為他劫奪，若王若賊怨及水火。聖財所生樂，無能侵奪。

9.又非聖財所生樂，不可從今世持往後世。聖財所生樂，可從今世持往後世。

10.又非聖財所生樂，受用之時，不可充足。聖財所生樂，受用之時，究竟充滿。

又非聖財所生樂，有怖畏(11.)，有怨對(12.)，有災橫(13.)，有燒惱(14.)，不能斷後世大苦(15.)。有怖畏者：謂懼當生苦所依處故。

有怨對者：謂鬥訟違諍所依處故。

有災橫者：謂老病死所依處故。

有燒惱者：謂由此樂，性不真實，如疥癩病，虛妄顛倒所依處故。愁歎憂苦，種種熱惱，所依處故。

不能斷後世大苦者：謂貪瞋等本隨二惑所依處故。聖財所生樂，無怖畏，無怨對，無災橫，無燒惱，能斷後世大苦。隨其所應，與上相違，廣說應知。

FROM:【朱芾煌《法相辭典》】

【七聖財】

　七種已經見道的聖人所得到的功德法財。諸經所說的略有不同，寶積經說：「云何聖財？謂信、戒、聞、慚、愧、捨、慧。如是等德法，是謂七聖財。彼諸眾生不護此故，名極貧窮。」法句經說：「信財戒財，慚愧亦財，聞財施財，慧為七財。」報恩經說：「七聖財為信、精進、戒、慚愧、聞捨、忍辱、定慧。」

FROM:【陳義孝《佛學常見辭匯》】

菩薩萬行的示現不可思議，並不是都是慈眉善目的。

修顛倒行，也是道上菩薩的方便。

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　　　　大般若波羅蜜多經　卷第四百二

　　　　　　大唐三藏法師玄奘奉　　詔譯

　　　　第二分歡喜品第二

　　爾時，世尊知諸世界諸有緣眾一切來集，諸天、魔、梵、若諸沙門、若婆羅門、若健達縛、若阿素洛、若諸龍神、人非人等、若諸菩薩摩訶薩眾住最後身紹尊位者皆來集會，便告具壽舍利子言：「若菩薩摩訶薩欲於一切法等覺一切相，當學般若波羅蜜多。」

　　時，舍利子歡喜踊躍即從座起，頂禮雙足偏覆左肩，右膝著地合掌恭敬，而白佛言：「世尊！云何菩薩摩訶薩欲於一切法等覺一切相，當學般若波羅蜜多？」

　　佛告具壽舍利子言：「

諸菩薩摩訶薩應以無住而為方便，安住般若波羅蜜多，所住、能住不可得故；

應以無捨而為方便，圓滿布施波羅蜜多，施者、受者及所施物不可得故；

應以無護而為方便，圓滿淨戒波羅蜜多，犯、無犯相不可得故；

應以無取而為方便，圓滿安忍波羅蜜多，動、不動相不可得故；

應以無勤而為方便，圓滿精進波羅蜜多，身心勤、怠不可得故；

應以無思而為方便，圓滿靜慮波羅蜜多，有味、無味不可得故；

應以無著而為方便，圓滿般若波羅蜜多，諸法性、相不可得故。

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其他經文

　　「復次，舍利子！諸菩薩摩訶薩安住般若波羅蜜多，以無所得而為方便，應修習四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支，是三十七菩提分法不可得故；以無所得而為方便，應修習空三摩地、無相三摩地、無願三摩地，是三等持不可得故；以無所得而為方便，應修習四靜慮、四無量、四無色定，靜慮、無量及無色定不可得故；以無所得而為方便，應修習八解脫、八勝處、九次第定、十遍處，解脫、勝處、等至、遍處不可得故；以無所得而為方便，應修習九想，謂[月+逢]脹想、膿爛想、異赤想、青瘀想、啄噉想、離散想、骸骨想、焚燒想、滅壞想，如是諸想不可得故；以無所得而為方便，應修習十隨念，謂佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、入出息隨念、厭隨念、死隨念、身隨念，是諸隨念不可得故；以無所得而為方便，應修習十想，謂無常想、苦想、無我想、不淨想、死想、一切世間不可樂想、厭食想、斷想、離想、滅想，如是諸想不可得故；以無所得而為方便，應修習十一智，謂苦智、集智、滅智、道智、盡智、無生智、法智、類智、世俗智、他心智、如說智，如是諸智不可得故；以無所得而為方便，應修習有尋有伺三摩地、無尋唯伺三摩地、無尋無伺三摩地，三三摩地不可得故；以無所得而為方便，應修習未知當知根、已知根、具知根，三無漏根不可得故；以無所得而為方便，應修習不淨處觀、遍滿處觀、一切智智、奢摩他、毘缽舍那、四攝事、四勝住、三明、五眼、六神通、六波羅蜜多、七聖財、八大士覺、九有情居智、陀羅尼門、三摩地門、十地、十行、十忍、二十增上意樂、如來十力、四無所畏、四無礙解、十八佛不共法、三十二大士相、八十隨好、無忘失法、恒住捨性、一切智、道相智、一切相智、一切相微妙智、大慈、大悲、大喜、大捨，及餘無量無邊佛法，如是諸法不可得故。

　　「復次，舍利子！若菩薩摩訶薩欲疾證得一切智智，當學般若波羅蜜多；欲疾圓滿一切智、道相智、一切相智，當學般若波羅蜜多；欲疾圓滿一切有情心行相智、一切相微妙智，當學般若波羅蜜多；欲拔一切煩惱習氣，當學般若波羅蜜多；欲入菩薩正性離生，當學般若波羅蜜多；欲超聲聞及獨覺地，當學般若波羅蜜多；欲住菩薩不退轉地，當學般若波羅蜜多；欲得六種殊勝神通，當學般若波羅蜜多；欲知一切有情心行所趣差別，當學般若波羅蜜多；欲勝一切聲聞、獨覺智慧作用，當學般若波羅蜜多；欲得一切陀羅尼門、三摩地門，當學般若波羅蜜多；欲以一念隨喜之心，超過一切聲聞、獨覺所有布施，當學般若波羅蜜多；欲以一念隨喜之心，超過一切聲聞、獨覺所有淨戒，當學般若波羅蜜多；欲以一念隨喜之心，超過一切聲聞、獨覺定、慧、解脫、解脫知見，當學般若波羅蜜多；欲以一念隨喜之心，超過一切聲聞、獨覺靜慮、解脫、等持、等至及餘善法，當學般若波羅蜜多；欲以一念所修善法，超過一切異生、聲聞、獨覺善法，當學般若波羅蜜多；欲行少分布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若，為諸有情方便善巧，迴向無上正等菩提，便得無量無邊功德，當學般若波羅蜜多。

　　「復次，舍利子！若菩薩摩訶薩欲令所行布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，離諸障礙速得圓滿，當學般若波羅蜜多，欲得生生常見諸佛，恒聞正法得佛覺悟，蒙佛憶念教誡教授，當學般若波羅蜜多；欲得佛身具三十二大丈夫相，八十隨好圓滿莊嚴，當學般若波羅蜜多；欲得生生常憶宿住，終不忘失大菩提心，遠離惡友親近善友，恒修菩薩摩訶薩行，當學般若波羅蜜多；欲得生生具大威力，摧眾魔怨伏諸外道，當學般若波羅蜜多；欲得生生遠離一切煩惱業障，通達諸法心無罣礙，當學般若波羅蜜多；欲得生生善心、善願、善行相續常無懈廢，當學般若波羅蜜多；欲生佛家入童真地，常不遠離諸佛菩薩，當學般若波羅蜜多；欲得生生具諸相好端嚴如佛，一切有情見者歡喜，發起無上正等覺心，速能成辦佛地功德，當學般若波羅蜜多；欲以種種勝善根力，隨意能引上妙供具，供養恭敬、尊重讚歎一切如來、應、正等覺，令諸善根速得圓滿，當學般若波羅蜜多；欲滿一切有情所求飲食、衣服、床榻、臥具、病緣醫藥、種種花香、燈明、車乘、園（別本有作「圓」者）林、舍宅、財穀、珍寶、嚴具、伎樂及餘種種上妙樂具，當學般若波羅蜜多。

　　「復次，舍利子！若菩薩摩訶薩欲善安立盡虛空界、法界、世界一切有情，皆令安住布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多，當學般若波羅蜜多；欲得發起一念善心所獲功德，乃至無上正等菩提亦不窮盡，當學般若波羅蜜多；欲得十方諸佛世界一切如來、應、正等覺及諸菩薩共所稱讚，當學般若波羅蜜多；欲一發心即能遍至十方各如殑伽沙界，供養諸佛利樂有情，當學般若波羅蜜多；欲一發聲即能遍滿十方各如殑伽沙界，讚歎諸佛教誨有情，當學般若波羅蜜多；欲一念頃安立十方殑伽沙等諸佛世界一切有情，皆令習學十善業道，受三歸依護持禁戒，修四靜慮及四無量、四無色定，獲五神通，當學般若波羅蜜多；欲一念頃安立十方殑伽沙等諸佛世界一切有情，令住大乘修菩薩行不毀餘乘，當學般若波羅蜜多；欲紹佛種令不斷絕，護菩薩家令不退轉，嚴淨佛土令速成辦，當學般若波羅蜜多。

　　「復次，舍利子！若菩薩摩訶薩欲安住內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散無散空、本性空、自共相空、（別本有或作「散空、無變異空、本性空、自相空、共相空」者）一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲安住一切法真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲覺知一切法盡所有性、如所有性無顛倒無分別，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲覺知一切法因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣性無所有不可得，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲覺知一切法如幻、如夢、如響、如像、如光影、如陽焰、如空花、如尋香城、如變化事，唯心所現性相皆空，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲知十方殑伽沙等三千大千世界大地、虛空、諸山、大海、江河、池沼、澗谷、陂湖、地、水、火、風諸極微量，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲析一毛以為百分，取一分毛盡舉三千大千世界大海、江河、池沼、澗谷、陂湖中水，棄置他方無邊世界，而不損害其中有情，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩見火劫起，遍燒三千大千世界天地洞然，欲以一氣吹令頓滅，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩見風劫起，三千世界所依風輪飄擊上涌，將吹三千大千世界蘇迷盧山、輪圍山等諸所有物碎如[禾+康]，欲以一指障彼風力令息不起，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲於三千大千世界一結跏坐充滿虛空，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲以一毛罥取三千大千世界妙高山王、輪圍山等諸所有物，擲過他方無量無數無邊世界，而不損害其中有情，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲以一食、一花、一香、一幢蓋等，供養恭敬、尊重讚歎十方各如殑伽沙界一切如來、應、正等覺及弟子眾無不充足，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲等安立十方各如殑伽沙界諸有情類，令住戒蘊、定蘊、慧蘊、解脫蘊、解脫知見蘊，或住預流、一來、不還、阿羅漢果、獨覺菩提，乃至或令入無餘依般涅槃界，當學般若波羅蜜多。

　　「復次，舍利子！若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，能如實知如是布施得大果報，謂如實知如是布施得生剎帝利大族，或生婆羅門大族，或生長者大族，或生居士大族；如是布施得生四大王眾天，或生三十三天，或生夜摩天，或生睹史多天，或生樂變化天，或生他化自在天；依此布施得初靜慮，或第二靜慮，或第三靜慮，或第四靜慮；依此布施得空無邊處定，或識無邊處定，或無所有處定，或非想非非想處定；依此布施起四念住乃至八聖道支，得預流果、或一來果、或不還果、或阿羅漢果、或獨覺菩提，或得無上正等菩提。能如實知如是淨戒、安忍、精進、靜慮、般若，得大果報亦復如是。若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，能如實知如是布施方便善巧能滿布施波羅蜜多，如是布施方便善巧能滿淨戒波羅蜜多，如是布施方便善巧能滿安忍波羅蜜多，如是布施方便善巧能滿精進波羅蜜多，如是布施方便善巧能滿靜慮波羅蜜多，如是布施方便善巧能滿般若波羅蜜多，如是淨戒、安忍、精進、靜慮、般若方便善巧皆能圓滿六波羅蜜多。」

　　時，舍利子白佛言：「世尊！云何菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，能如實知如是布施方便善巧能滿布施乃至般若波羅蜜多，如是淨戒乃至般若方便善巧能滿淨戒乃至靜慮波羅蜜多？」

　　佛言：「舍利子！以無所得為方便故，謂菩薩摩訶薩行布施時，了達一切施者、受者、所施物相不可得故，能滿布施波羅蜜多；犯、無犯相不可得故，能滿淨戒波羅蜜多；動、不動相不可得故，能滿安忍波羅蜜多；身心勤、怠不可得故，能滿精進波羅蜜多；有亂、無亂不可得故，能滿靜慮波羅蜜多；諸法性、相不可得故，能滿般若波羅蜜多。是為菩薩摩訶薩行布施時，方便善巧能滿六種波羅蜜多。如是菩薩摩訶薩行淨戒時，方便善巧能滿六種波羅蜜多，乃至行般若時，方便善巧能滿六種波羅蜜多。

　　「復次，舍利子！若菩薩摩訶薩欲得過去、未來、現在諸佛功德，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲到一切有為無為法之彼岸，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲達過去、未來、現在諸法真如、法界、法性、無生、實際，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲窮過去、未來、現在生不生際，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲與一切聲聞、獨覺而為導首，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲與一切如來為親侍者，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲與一切如來為內眷屬，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲得大眷屬，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲得菩薩常為眷屬，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲消一切施主供養，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲摧伏慳貪心，不起犯戒心，除去恚怒心，棄捨懈怠心，靜息散亂心，遠離惡慧心，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲安立一切有情於施性福業事、戒性福業事、修性福業事、供侍福業事、有依福業事，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲得五眼，所謂肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲以天眼，盡見十方殑伽沙等世界諸佛，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲以天耳，盡聞十方殑伽沙等世界諸佛所說法要，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲如實知十方各如殑伽沙界一切諸佛心、心所法，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲得普聞十方世界諸佛說法，乃至無上正等菩提而不斷絕，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲見過去、未來、現在十方一切諸佛國土，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲於過去、未來、現在十方諸佛所說契經、應頌、授記、諷頌、自說、因緣、本事、本生、方廣、希法、譬喻、論議，諸聲聞等所未曾聞，皆能受持究竟通利，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲於過去、未來、現在十方諸佛所說法門，既自受持究竟通利，復能為他如實廣說，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲於過去、未來、現在十方諸佛所說法門自如實行，復能勸他如實修行，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲於十方殑伽沙等幽闇世界，或世界中間日月所不照處為作光明，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲於十方殑伽沙等無量世界，其中有情成就邪見，不聞佛名、法名、僧名，而能開化令起正見聞三寶名，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲令十方殑伽沙等世界有情，以己威力，盲者能視，聾者能聽，啞者能言，狂者得念，亂者得定，貧者得富，露者得衣，飢者得食，渴者得飲，病者得除癒，醜者得端嚴，形殘者得具足，根缺者得圓滿，迷悶者得醒悟，疲頓者得安泰，一切有情等心相向，如父如母、如兄如弟、如姊如妹、如友如親，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲令十方殑伽沙等世界有情，以己威力，在惡趣者皆生善趣，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲令十方殑伽沙等世界有情，以己威力，習惡業者皆修善業，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲令十方殑伽沙等世界有情，以己威力，諸犯戒者皆住戒蘊，未得定者皆住定蘊，有惡慧者皆住慧蘊，無解脫者皆住解脫蘊，無解脫知見者皆住解脫知見蘊，未見諦者得預流果、若一來果、若不還果、若阿羅漢果、若獨覺菩提，若得無上正等菩提，當學般若波羅蜜多。若菩薩摩訶薩欲學諸佛殊勝威儀，令諸有情觀之無厭，息一切惡生一切善，當學般若波羅蜜多。

　　「復次，舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得如象王視容止肅然為眾說法？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得身、語、意業隨智慧行皆悉清淨？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得足不履地，如四指量自在而行？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得無量百千俱胝那庾多四大王眾天乃至色究竟天，供養恭敬、尊重讚歎，導從圍遶詣菩提樹？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得無量百千俱胝那庾多四大王眾天乃至色究竟天，於菩提樹下以天衣為座？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得菩提樹下結跏趺坐，以眾妙相所莊嚴手而撫大地，使于地神並諸眷屬俱時涌現？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得坐菩提樹降伏眾魔，證得無上正等菩提？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得成正覺已，行住坐臥隨地方所悉為金剛？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得捨國出家，是日即成無上正覺，還於是日轉妙法輪，即令無量無數有情遠塵離垢生淨法眼，復令無量無數有情永盡諸漏心慧解脫，亦令無量無數有情於無上菩提得不退轉？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得無上菩提，無量無數聲聞、菩薩為弟子眾，一說法時，令無量無數有情不起于座得阿羅漢果，復令無量無數有情亦不起于座於無上菩提得不退轉？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得壽量無盡，無邊光明，相好莊嚴觀者無厭，雖復行時千葉蓮花每承其足，而令地上現千輻輪，舉步經行大地震動，而不擾惱地居有情，欲迴顧時舉身皆轉，足之所履盡金剛際，如車輪量地亦隨轉？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我何時得舉身肢節皆放光明，遍照十方無邊世界，隨所照處為諸有情作大饒益？』欲成斯事當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我得無上正等覺時，願所居土無有一切貪欲、瞋恚、愚癡等名，其中有情成就妙慧，由斯慧力亟作是思：布施、調伏、安忍、勇進、寂靜、諦觀，離諸放逸，修行梵行，慈、悲、喜、捨，不惱有情，如餘佛土，豈不善哉！』欲滿斯願當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我得無上正等覺時，化事既周，般涅槃後正法無有滅盡之期，常為有情作大利樂。』欲滿斯願當學般若波羅蜜多。

　　「菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，作是思惟：『我得無上正等覺時，願令十方殑伽沙等世界有情，聞我名者必得無上正等菩提。』欲滿斯願當學般若波羅蜜多。

　　「舍利子！諸菩薩摩訶薩若欲成就此等無量無邊功德，當學般若波羅蜜多。

　　「復次，舍利子！若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，既能成辦如是功德，爾時，三千大千世界四大天王皆大歡喜，咸作是念：『我等今者當以四缽奉此菩薩，如昔天王奉先佛缽。』是時，三千大千世界三十三天、夜摩天、睹史多天、樂變化天、他化自在天皆大歡喜，咸作是念：『我等皆當給侍供養如是菩薩，令阿素洛凶黨損減，使諸天眾眷屬增益。』是時，三千大千世界梵眾天、梵輔天、梵會天、大梵天、光天、少光天、無量光天、極光淨天、淨天、少淨天、無量淨天、遍淨天、廣天、少廣天、無量廣天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，歡喜欣慶咸作是念：『我等當請如是菩薩速證無上正等菩提，轉妙法輪利樂一切。』

　　「舍利子！若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，增益六種波羅蜜多時，彼世界諸善男子、善女人等皆大歡喜咸作是念：『我等當為如是菩薩作父母、兄弟、妻子、眷屬、知識、朋友。』時，彼世界四大王眾天乃至色究竟天，歡喜慶幸咸作是念：『我等當設種種方便，令是菩薩離非梵行，從初發心乃至成佛常修梵行。所以者何？若染色欲生於梵天尚能為障，況得無上正等菩提！』是故菩薩斷欲出家修梵行者，能得無上正等菩提，非不斷者。」

　　時，舍利子白佛言：「世尊！諸菩薩摩訶薩為決定有父母、妻子、諸親友耶？」

　　佛言：「舍利子！或有菩薩具有父母、妻子、眷屬而修菩薩摩訶薩行；或有菩薩摩訶薩無有妻子，從初發心乃至成佛，常修梵行不壞童真；或有菩薩摩訶薩方便善巧示受五欲，厭捨出家，方得無上正等菩提。

　　「舍利子！譬如幻師若彼弟子，善於幻術幻作五欲，於中自恣共相娛樂。於意云何？是幻所作為有實不？」

　　舍利子言：「不也！世尊！」

　　佛言：「舍利子！菩薩摩訶薩亦復如是方便善巧，為欲成熟諸有情故化受五欲，然此菩薩摩訶薩於五欲中深生厭患，不為五欲之所染污，以無量門訶毀諸欲：欲為熾然燒身心故，欲為穢惡染自他故，欲為魁膾於去、來、今常為害故，欲為怨敵長夜伺求作衰損故，欲如草炬，欲如苦果，欲如劍刃，欲如火聚，欲如毒器，欲如幻惑，欲如暗井。菩薩摩訶薩以如是等無量過門訶毀諸欲，既善了知諸欲過失，寧有真實受諸欲事？但為饒益所化有情，方便善巧示受諸欲。」

　　　　第二分觀照品第三之一

　　爾時，舍利子白佛言：「世尊！諸菩薩摩訶薩應云何修行般若波羅蜜多？」

　　佛言：「舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：『實有菩薩不見有菩薩，不見菩薩名；不見般若波羅蜜多，不見般若波羅蜜多名；不見行，不見不行。』何以故？舍利子！菩薩自性空，菩薩名空。所以者何？色自性空，不由空故。色空非色，色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。受、想、行、識自性空，不由空故。受、想、行、識空非受、想、行、識，受、想、行、識不離空，空不離受、想、行、識，受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。何以故？舍利子！此但有名謂為菩提，此但有名謂為薩埵，此但有名謂為菩薩，此但有名謂之為空，此但有名謂之為色、受、想、行、識，如是自性無生、無滅、無染、無淨。菩薩摩訶薩如是修行般若波羅蜜多，不見生、不見滅、不見染、不見淨。何以故？但假立客名分別於法，而起分別假立客名，隨起言說，如如言說，如是如是生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見，由不見故不生執著。

　　「復次，舍利子！菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時應如是觀：『菩薩但有名，佛但有名，般若波羅蜜多但有名，色但有名，受、想、行、識但有名，餘一切法但有名。』舍利子！如我但有名，謂之為我實不可得，如是有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、使起者、受者、使受者、知者、見者亦但有名，謂為有情乃至見者實不可得。以不可得空故，但隨世俗假立客名，諸法亦爾不應執著。是故菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，不見有我乃至見者，亦不見有一切法性。

　　「舍利子！菩薩摩訶薩如是修行般若波羅蜜多，除諸佛慧，一切聲聞、獨覺等慧所不能及，以不可得空故。所以者何？是菩薩摩訶薩於名、所名俱無所得，以不觀見、無執著故。舍利子！菩薩摩訶薩若能如是行般若波羅蜜多，名為善行般若波羅蜜多。

　　「舍利子！假使汝及大目乾（別本有作「犍」者）連，滿贍部洲如稻、麻、竹、葦、甘蔗林等所有般若，比行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩般若，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，俱胝分不及一，百俱胝分不及一，千俱胝分不及一，百千俱胝分不及一，數分、算分、計分、喻分乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。何以故？是菩薩摩訶薩般若，能使一切有情趣般涅槃，一切聲聞、獨覺般若不如是故。又，舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，於一日中所修般若，一切聲聞、獨覺般若所不及故。

　　「舍利子！置贍部洲。假使汝及大目乾連，滿四大洲如稻、麻、竹、葦、甘蔗林等所有般若，比行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩般若，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。何以故？是菩薩摩訶薩般若，能使一切有情趣般涅槃，一切聲聞、獨覺般若不如是故。又，舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，於一日中所修般若，一切聲聞、獨覺般若所不及故。

　　「舍利子！置四大洲。假使汝及大目乾連，滿一三千大千世界如稻、麻、竹、葦、甘蔗林等所有般若，比行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩般若，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。何以故？是菩薩摩訶薩般若，能使一切有情趣般涅槃，一切聲聞、獨覺般若不如是故。又，舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，於一日中所修般若，一切聲聞、獨覺般若所不及故。

　　「舍利子！置一三千大千世界。假使汝及大目乾連，充滿十方殑伽沙等諸佛世界如稻、麻、竹、葦、甘蔗林等所有般若，比行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩般若，百分不及一，千分不及一，百千分不及一，乃至鄔波尼殺曇分亦不及一。何以故？是菩薩摩訶薩般若，能使一切有情趣般涅槃，一切聲聞、獨覺般若不如是故。又，舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，於一日中所修般若，一切聲聞、獨覺般若所不及故。」

　　大般若波羅蜜多經卷第四百二

佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經

西天譯經三藏朝散大夫試光祿卿明教大師臣法賢奉詔譯

◎◎行品第一

爾時世尊，為令四眾各得歡喜，說是般若波羅蜜經使獲利樂。即說伽陀曰：

「所有菩薩為世間，滅除蓋障煩惱垢，發淨信心住寂靜，當行智度彼岸行。

諸江河流閻浮提，華果藥草皆得潤，龍王主住無熱池，彼龍威力流江河。

亦如佛子聲聞等，說法教他方便說，樂最聖行求果報，此諸如來勝威德。

云何佛說此法眼，令諸弟子如佛學，自證教他及方便，此亦佛力非自力。

最上般若不可知，非心可知非菩提。如是聞已不驚怖，彼菩薩行知佛智。

色受想行識皆無，不著纖塵無處所，彼若不住一切法，行無受想得菩提。

菩薩若求出家智，照見五蘊無實相，知此不求於寂靜，彼是菩薩之行智。

復次云何智所得？照見一切法皆空，不著不驚照見時，自覺覺他諸菩薩。

色受想行及識蘊，是蘊見行而不知，菩薩照見蘊皆空，行無相化不著句。

無色受想行識等，不行是名無相行，若行不得最上智，無相寂靜三摩地。

若菩薩行自寂靜，過去諸佛咸授記，身苦樂等皆不及，由知因果法本性。

若行於法不可得，行如是行乃佛智，行無所行了知已，是行最上般若行。

彼無所有不可得，愚癡著相謂有無，有無二法皆非實，出此了知乃菩薩。

菩薩若知諸幻化，色受想行識亦然，寂靜行離種種相，此名最上般若行。

善友方便令知覺，使聞佛母不驚怖，惡友同行及化他，坏器盛水非堅牢。

云何得名為菩薩？一切樂行皆無著，求佛菩提無所著，是故得名為菩薩。

云何得名摩訶薩？得第一義眾生中，斷眾生界諸邪見，是故得名摩訶薩。

大施大慧大威德，佛乘最上而得乘，發菩提心度眾生，是故得名摩訶薩。

幻化四足俱胝數，多人眾前悉截首，一切世界皆幻化，菩薩知已得無怖。

色受想行識纏縛，知不實已不求解，行菩提心無所著，此名最上諸菩薩。

云何得名為菩薩？乘大乘行度眾生，大乘體相如虛空，菩薩由得安隱樂。

大乘之乘不可得，乘涅盤往諸方所，行已不見如火滅，是故名為入涅盤。

菩薩所行不可得，初後現在三清淨，清淨無畏無戲論，是行最上般若行。

大智菩薩行行時，發大慈悲為眾生，為已不起眾生相，是行最上般若行。

菩薩起念為眾生，修諸苦行有苦相，是有我相眾生相，此非最上般若行。

知自及諸眾生等，乃至諸法亦復然，生滅無二無分別，是行最上般若行。

乃至所說世界等，名離一切生滅法，最上無比甘露智，是故得名為般若。

菩薩如是所行行，了知方便無所求，知此法本性非實，是行最上般若行。

若不住色亦無受，亦不住想亦無行，復不住識住正法，是名最上般若行。

◎◎帝釋品第二--歡喜地攝布施波羅蜜伽陀

「常與無常苦樂等，我及無我悉皆空，不住有為及無為，住無相行佛亦然。

若求聲聞緣覺等，乃至佛果亦復然，不住此忍不可得，如渡大河不見岸。

若聞此法彼定得，成等正覺證涅盤，見於一切如自身，是大智者如來說。

「佛子當住四補特伽羅，是行大智行：

一真實善法；二不退心；三應供離垢無煩惱無求；四善友同等。

「大智菩薩如是行，不學聲聞及緣覺，樂學如來一切智，是學非學名為學。

學不受色不增減，亦復不學種種法，攝受樂學一切智，若此功德出離者。

色非有智非無智，受想行識亦復爾，色性自性如虛空，平等無二無分別。

妄想本性無彼岸，眾生之界亦復然，虛空自性亦同然，智慧世間解亦爾。

智慧無色佛所說，離一切想到彼岸，若人得離諸想已，是人語意住真如。

彼人住世恒沙劫，不聞佛說眾生聲，眾生不生本清淨，是行最上般若行。

佛說種種之語言，皆具最上般若義，過去佛為我受記，於未來世證菩提。

◎◎持無量功德建塔品第三--無垢地攝持戒波羅蜜伽陀

「若人常受持般若，所作上應諸佛行，刀劍毒藥水火等，乃至諸魔不能為。

若人於佛滅度後，建七寶塔以供養，如是圓滿千俱胝，佛剎恒沙等佛塔。

眾生無邊千俱胝，以妙香華塗香等，供養三世無邊劫，所有功德之數量，

不及書寫於佛母，諸佛由此而得生，若受持讀誦供養，功德倍勝於佛塔。

大明般若諸佛母，能除苦惱遍世界，所有三世十方佛，學此明得無上師。

行般若行利有情，使學大智證菩提，有為無為諸快樂，一切樂從般若生。

譬如大地植諸種，得和合生種種色，五波羅蜜及菩提，皆從般若所生出。

又如輪王出行時，七寶四兵為導從，若依佛母最上行，一切功德法集聚。」

◎◎功德品第四，發光地攝忍辱波羅蜜伽陀

帝釋有疑問佛曰：

「恒河沙數等佛剎，佛界圓滿如芥子，能受佛剎般若力，如是了知般若已，此界云何不供養？」

「譬如人王人所重，住般若者合亦爾。佛界般若摩尼寶，具一切德價無比，

經函安處經有無，供養悉獲寶功德。佛滅供養於舍利，不及供養於般若，

若樂受持供養者，是人速得證解脫。

首行布施波羅蜜，次戒忍進及禪定，受持善法不可壞，彼一一生一切法。

如閻浮提種種樹，百千俱胝無數色，雖一一樹影皆別，無量影同一名攝。

五波羅蜜五名異，般若波羅復一名，一切迴施為菩提，一味同歸菩提名。

◎◎福量品第五，焰慧地攝精進波羅蜜伽陀

「彼色受想行識等，菩薩觀照悉無常，各各現行而不知，非法非生智者見。

無色無受想行識，是法無得復無生，了知一切法皆空，是名最上般若行。

如化恒沙等佛剎，諸眾生證羅漢果，若能書寫此般若，令他受持功德勝。

如佛修行云何學？信重般若諸法空，速證聲聞及緣覺，乃至無上正覺尊。

世間無種不生樹，枝葉華果悉無有，無佛誰指菩提心，亦無釋梵聲聞果。

如日舒光照諸天，普使成就種種業，佛智菩提心亦然，從智生諸功德法。

如無熱池無龍主，即無河流閻浮提，無河華果悉不生，亦無大海種種寶。

世間無佛無大智，無智功德不增長，亦無佛法諸莊嚴，無菩提海等等寶。

譬如世間螢有光，一切螢光集一處，比日一光照世間，微塵數分不及一。

◎◎隨喜功德品第六，難勝地攝定波羅蜜伽陀

「所有聲聞眾功德，布施持戒觀照行，不及菩薩發一心，隨喜福蘊之少分。

所有俱胝那由他，無邊佛剎千俱胝，過去現在佛說此，法寶為斷一切苦。

先發最上菩提心，至成正覺及入滅，彼量所有佛功德，咸成方便波羅蜜。

及彼聲聞學無學，有漏無漏諸善法，菩薩等一普迴施，當為世間證菩提。

菩薩施已不住心，住心即名眾生相，有見有念名著相，非是菩薩之迴施。

如是施非無相施，是法當知有滅盡，若作非法非施心，乃可得名為迴施。

作有相施非真施，無相迴施證菩提，如上妙食雜毒藥，自法著相亦如是。

是故迴施應當學，如佛眾善悉當知，若生若相若威力，悉皆隨喜而迴施。

以功德施佛菩提，菩薩之施皆無相，此施佛許而印可，如是得名勇猛施。

◎◎地獄品第七，現前地攝智慧波羅蜜伽陀

「無量盲人不見道，無一得入於城郭，修六度行闕般若，無力不能成菩提。

譬如畫像不畫眼，因無眼界無功德，若有受行於智慧，得名有眼及有力。

有為無為黑白法，如微塵等不可得，智慧觀照如虛空，故名般若出世間。

菩薩諦信行佛行，度那由他苦眾生，如是若著眾生相，此非般若最上行。

菩薩若行最上行，過去未曾求大智，今聞般若如佛想，速證寂靜佛菩提。

過去信佛那由他，不信般若波羅蜜，或生瞋恨或誹謗，是人少智墮阿鼻。

若人樂證諸佛智，不能信重諸佛母，如商入海欲求寶，返失於本而復還。

◎◎清淨品第八(此品攝第九歎品)，遠行地攝方便波羅蜜伽陀

「色清淨故果清淨，果色二同一切智，若一切智清淨時，如虛空界不斷壞。

菩薩出過於三界，斷盡煩惱而現生，無老病死現滅度，斯即是行般若行。

世間欲色之淤泥，愚人處中如風旋，亦如鹿在屋中轉，智者如禽飛虛空。

若不著色無受想，亦無行識乃清淨，如是離諸煩惱垢，解脫名佛大智行。

菩薩如是行大智，得離諸相脫輪迴，如日解脫羅[目*侯]障，光明普遍照世間。

火燒草木及樹林，如一切法性清淨，作如是觀亦非觀，如是最上般若行。」

◎◎稱讚功德品第十，不動地攝願波羅蜜。善慧地攝力波羅蜜伽陀

帝釋天主問佛言：「云何菩薩行智慧？」

佛答：「微塵數蘊界，無此蘊界之菩薩，菩薩久行應可知，於俱胝佛作勝緣。

新學聞此生邪疑，或不樂求而不學，又如人行深惡道，忽見邊界牧牛人。

心得安隱無賊怖，知去城郭而非遙，若聞最上般若已，復得樂求佛菩提。

如獲安隱得無怖，心超羅漢緣覺地，譬如人住觀大海，先見大山大樹林，

見此所愛祥瑞境，必達大海知非遠。

菩薩若發最上心，聞此般若波羅蜜，雖未授記於佛前，此證菩提亦非遠。

如見春生諸草木，知有華實而非遙，若人手得此般若，得證菩提亦非遠，

亦如女人懷其妊，十月滿足必誕生。

菩薩若聞寶德藏，速成正覺之祥瑞，若行般若波羅蜜，見色非增亦非減，

見法非法如法界，不求寂靜即般若。

行者若不思佛法，不思力足及寂靜，離思非思無相行，是行最上般若行。」

◎◎魔品第十一，法雲地攝智慧彼岸伽陀

佛告善現：「汝諦聽！凡夫聲聞緣覺地，斯即名為如來地，一切如一彼無疑。

所有稱讚離言說，從彼遍照如來時，乃至成所之作智，住持大金剛佛地，

觀察無相住虛空，應知不斷佛種故。」

善現白佛言：「世尊！云何菩薩之魔事？」

佛言：「菩薩魔事多，我今為汝略宣說。

有無數魔種種變，當書最上般若時，速離天宮如電滅，來於世間作魔事。

或有示現樂欲說，或不聽受返瞋恨，不說名姓及氏族，如是魔事咸應知。

愚癡無智無方便，無根寧有枝葉等，聞般若已別求經，如棄全象返求足。

如人先得百味食，或得稻飯為上味，菩薩先得般若已，棄捨樂求羅漢果。

或為樂求於利養，心著族姓留種跡，捨彼正法行非法，是魔引入於邪道。

若人聞此最上法，當於法師深信重，法師知魔不應著，身適悅及不適悅。

復有無數種種魔，嬈亂無數苾芻眾，欲求持誦此般若，不能獲得無價寶。

佛母般若實難得，初心菩薩欲樂求，若十方佛而攝受，一切惡魔不能為。

◎◎現世品第十二

「如母愛子子疾病，當令父母心憂惱，十方諸佛般若生，般若攝受亦復爾。

過現未來三世佛，遍十方界亦復然，皆從佛母般若生，眾生心行無不攝。

如是世間諸如來，乃至緣覺及羅漢，迨及般若波羅蜜，皆一味法離分別。

過現大智諸菩薩，各各住此法空行，彼諸菩薩如實已，是故如來名作佛。

般若園林華果盛，佛依止故甚適悅，十力諸根等淨眾，乃至聲聞眾圍繞。

般若波羅蜜高山，十力諸佛而依止，三塗眾生悉救度，度已不起眾生相。

師子依山而大吼，諸獸聞已皆恐懼，人師子依般若吼，外道邪魔悉驚怖。

如日千光住虛空，普照大地諸相現，法王住般若亦然，說度愛河之妙法。

色無相以受無相，乃至想行亦復然，識亦如是五法同，是法無相佛佛說。

起虛空見眾生相，虛空無相不可得，佛說法法非相應，不說非有非無相。

◎◎不思議品第十三

「若如是見一切法，一切我見悉皆捨，佛行法及聲聞等，皆從般若而成就。

如王不行於國邑，所有王務而自辦，菩薩離相依般若，自然獲佛功德法。

◎◎譬喻品第十四

「若菩薩發堅固心，修行最上般若行，超過聲聞緣覺地，速能證得佛菩提。

如人欲渡於大海，所乘船舫忽破壞，不依草木命不全，若得依附達彼岸。

若人不發堅信心，依於般若求解脫，溺輪迴海無出期，處生老死常苦惱。

若有信心持般若，解有無性見真如，是人獲福智有財，速證最上佛菩提。

如人擔水用坏器，知不堅牢速破壞，若用堅牢器盛水，而無破壞無憂怖。

不見具信諸菩薩，遠般若行求退墮，能發信心持般若，證大菩提超二地。

未有商人欲入海，不造堅固大船舫，依堅固船無怖畏，獲多珍寶到彼岸。

信心菩薩亦如是，離般若行遠菩提，若修最上大智行，當得無上菩提果。

如百歲人復病患，是人不能自行立，若得左右扶侍者，隨意行往無所怖。

菩薩般若力微劣，往菩提岸不能到，兼行最上方便行，得佛菩提無罣礙。

◎◎天品第十五

「所有菩薩住初地，發信心行般若行，為求無上菩提故，親近善友及智者。

大智功德云何獲？當從般若波羅蜜。如是一切諸佛法，功德皆從善友得。

修行六度般若行，一一迴施於菩提，佛蘊非有不可求，勿為初地如是說。

菩薩修行功德海，救度世間無度者，求菩提意離顛倒，說最上法如電光。

發於最上菩提心，不求名稱不瞋恚，離蘊識界及三乘，不退不動不可取。

於如是法得無礙，達甚深理離妄想，聞般若信及化他，知此菩薩住不退。

彼甚深法佛難知，無有人得不可得，為利益故證菩提，此非初心眾生知。

眾生愚癡復盲冥，樂住世間求境界，法無所住無取得，從無所住生世間。

◎◎如實品第十六

「東方虛空界無邊，南西北方亦如是，乃至上下及四維，無種種相無分別。

過去未來及現在，一切佛法及聲聞，一切如實不可得，不可得故無分別。

菩薩樂求如是法，應行方便般若行，離種種相即菩提，菩薩離此無由證。

如鳥能飛百由旬，折翅翼故飛無半，忉利天及閻浮人，忘失般若故自墜。

雖修前五波羅蜜，經多俱胝那由劫，復以廣大願資持，離方便墮聲聞位。

樂行佛智心平等，猶如父母觀一切，當行利益及慈悲，常宣善軟妙言教。」

◎◎不退地祥瑞品第十七，此品攝普遍光明佛地

時須菩提瞻仰問：「不退菩薩何殊勝？

離言聲相云何說？願佛說彼功德藏。」

「不住沙門婆羅門，及行十善離三塗，大智離於種種相，如山谷響聲相應。

若欲法無礙行化，一向善說諸言教，行住坐臥四威儀，一念觀心悉通達。

三業清淨如白衣，不為利養故樂法，降魔境界及化他，觀四禪定而不住。

不求名譽無瞋恚，乃至在家塵不染，或為富貴及脫命，不染纖毫之欲塵。

本來寂靜無所有，更互相相業所緣，若求清淨不退時，當行最上般若行。

求正遍知心柔順，不求二地離邊地，為法捨命如須彌，是名不退之菩薩。

◎◎空品第十八

「色受想行識甚深，本來寂靜而無相，如海之深杖莫測，得般若蘊亦如是。

菩薩知此甚深法，住真如乘不可染，六塵十二界體空，無蘊寧有所得福。

如人思彼染欲境，心著女色如目見，乃至日日心所行，菩薩思覺亦如是。

若多俱胝劫布施，羅漢緣覺持戒者，不如說行般若法，百千萬分不及一。

若菩薩觀般若理，安住說法而無相，迴施一切證菩提，彼三界師無有等。

所說成就而無相，非空非實不可得，若如是行名覺智，得受成就義無邊。

於一念知一切法，信佛所說及他說，演說俱胝那由劫，法界不增亦不減。

此得名佛波羅蜜，菩薩於中而說法，如名施已心不著，亦不言證無上覺。

◎◎昂[言*我]天姊品第十九

「譬如燈光從眾緣，假以膏油芯火等，光非芯火及膏油，非火非芯光不有。

或有菩薩初發心，不求無上菩提果，豈唯不得證菩提，亦復不得寂靜故。

從種生樹及華果，無種華果悉皆無，發心不為佛菩提，修行終遠菩提果。

從種子生麥穀等，彼果非有亦非無，佛菩提果亦如幻，離彼有性及無性。

譬如涓滴水細微，漸次必能盈大器，初心為求無上果，久修白法終能證。

行空無相無願行，不求寂靜無行相，亦如船師善濟渡，不著兩岸非中流。

菩薩修行無所著，乃得受佛菩提記，若了菩提非所有，此即是行佛般若。

譬如疾疫飢饉道，菩薩中行無怖畏，小人知已悉往來，得無苦惱如微塵。

◎◎善解方便品第二十

「菩薩奉行佛般若，了知本來蘊不生，佛法眾生界悉空，以空三昧起悲智。

如人有德力最勝，善解一切幻化法，乃至器仗及工巧，而能一向為世間。

彼人父母妻及子，遊行遠路多冤中，是人勇猛眾所知，安樂還家無怖畏。

大智菩薩為眾生，安住第一三摩地，降伏四魔離二乘，亦復不求佛菩提。

譬如虛空無所有，風水火地皆依住，世間眾生得快樂，虛空無意住非住。

菩薩住空亦如是，現於世間種種相，以眾生智及願力，非彼寂靜非空故。

若菩薩行大智時，住空寂靜三摩地，此中不見一切相，亦復不見彼非相。

菩薩行此解脫門，非求寂靜非行相，如鳥飛空而往來，非住虛空非住地。

亦如有人習射法，習之不住經多歲，射法久習得盡妙，一一箭發無不中。

最上般若行亦爾，修習智慧及方便，直至眾善悉圓滿，方獲最上神通力。

若苾芻證神通力，現神變化住虛空，行住坐臥四威儀，經俱胝劫不退倦。

住空菩薩亦如是，修無相行到彼岸，行種種行現世間，經俱胝劫不退倦。

如人經險遇大風，二手持蓋心專注，是人怖險不能行，直至無風乃前進。

大智菩薩住大悲，智慧方便為二手，執空無相願法蓋，見法不住於寂靜。

如人求寶往寶洲，獲寶安隱而還家，是人心足而快樂，豈有眷屬心苦惱。

詣空寶洲亦如是，獲得根力禪定寶，菩薩不住歡喜心，令諸眾生離苦惱。

商人為利悉所經，聚落國城諸里巷，雖達寶所亦非住，大智善道而復還。

大智菩薩悉了知，聲聞緣覺解脫智，乃至佛智亦非住，何況行彼有為道。

大智菩薩為世間，住空無相願三昧，若得寂靜無所著，乃可得知於無為。

譬如人生人未識，稱其名故眾乃知，菩薩若行解脫門，於解脫門眾知識。

菩薩聞彼甚深法，而於諸根悉照明，住空無相無願法，無退無思無授記。

觀於三界如夢幻，不求聲聞緣覺地，如佛說法為世間，名不退地應授記。

知諸眾生墮三塗，發願剎那滅惡道，以真實力滅火蘊，名不退地應授記。

諸惡宿曜及鬼神，作種種疫惱世間，真實願力悉滅除，無我能作應授記。

◎◎魔業品第二十一

「我得授記非能所，是實願力得增長，若見授記及能所，是名執著及少智。

菩薩有執魔即知，現親友相來嬈惱，或作父母七代人，言汝名此佛可證。

魔所現作無數相，皆云：『愍汝作利樂。』菩薩聞已有所忻，是名少智魔所著。

或住城隍及聚落，山林曠野寂靜處，自稱己德毀他人，應知少智為魔作。

雖住城隍聚落中，不求聲聞緣覺證，此心為度眾生故，我說是名為菩薩。

五百由旬山險深，共諸惡獸多年住，若見逼迫著我慢，若無分別知菩薩。

菩薩住彼為世間，得力解脫三摩地，彼著山野寂靜行，此亦知彼魔所作。

雖住城隍及山野，樂佛菩提離二乘，修如是行利世間，一念如秤名菩薩。

◎◎善友品第二十二

「有大智者依師學，速疾得證無上覺，亦如良醫除眾患，學從善友心無疑。

菩薩行佛菩提行，依彼善友波羅蜜，此最上地能調伏，為二種事證菩提。

過去未來十方佛，行此正道無異路，行佛菩提最上行，說波羅蜜如電光。

如彼般若空無相，知諸法相亦如是，了知一切法皆空，此即名行佛般若。

繫著色欲及飲食，常在輪迴不休息，此愚迷人所見倒，於不實法生實想。

譬如得食疑有毒，以虛妄見而不食，愚人妄心生我想，以我想故有生死。

亦如恒說諸煩惱，於諸煩惱不著相，煩惱清淨俱無有，如是菩薩知般若。

如閻浮提諸眾生，皆發無上菩提心，多千俱胝劫布施，迴施一切證菩提。

若復有人於一日，奉行最上般若行，千俱胝施不及一，行般若功無為故。

菩薩大悲行般若，度眾生故不起想，恒行乞食於國城，是得一切名大智。

菩薩欲度於人天，乃至三塗極苦眾，皆令速到於彼岸，晝夜勤行於般若。

如人欲求無價寶，必過大海諸險難，無心忽爾而獲得，憂惱皆除喜無量。

求菩提寶亦如是，勤行般若諸功德，得無取捨無上寶，菩薩速證於菩提。

◎◎法王品第二十三

「日出光明照世間，雲幻焰散黑闇滅，所有螢光及眾星，乃至滿月皆映蔽。

菩薩住空無相願，行於最上大智行，羅漢緣覺證皆超，一切邪見俱能破。

譬如王子施財寶，自在能利諸眾生，眾生歡喜悉隨順，無疑當得嗣王位。

菩薩勤行大智行，施甘露法利群生，一切人天悉愛樂，決定當證法王位。

◎◎我品第二十四

「魔恐菩薩證法王，雖處天宮常憂惱，放火掣電現諸相，欲令菩薩生退懼。

大智菩薩心不動，晝夜常觀般若義，如鳥飛空心泰然，一切魔事無能為。

菩薩若起瞋怒心，於晝夜分或鬥諍，時魔歡喜而精勤，菩薩是遠於佛智。

菩薩或諍或瞋怒，毘舍左鬼得其便，入彼菩薩身心中，令退菩提魔所作。

菩薩授記未授記，或起瞋怒或鬥諍，乃至心念皆過失，知已倍更勤修行。

菩薩思念於諸佛，皆從忍辱證菩提，懺悔如說持正行，是如佛法而修學。

◎◎戒品第二十五

「若學戒法有作相，而於戒法不善學，知戒非戒無二相，如是乃名學佛法。

若有菩薩住無相，受持不離名持戒，於佛法學樂承事，是名善學而無著。

是大智者如是學，心永不生不善法，如日虛空而往來，放百千光破黑闇。

若學般若住無為，能攝一切波羅蜜，六十二見身見攝，般若攝受亦復爾。

譬如有人具諸根，命根滅故諸根滅，若諸菩薩行大智，亦行一切波羅蜜。

聲聞緣覺諸功德，大智菩薩悉皆學，雖學非住亦非求，所學之學此為義。

◎◎幻化品第二十六

「若發志心而隨喜，最上菩提不退行，三千須彌重無量，隨喜善法重過彼。

眾生為求解脫法，一切隨喜作福蘊，作佛功德法迴施，當為世間盡諸苦。

菩薩不著諸法空，了知無相無罣礙，內心亦不求覺智，是行最上波羅蜜。

如虛空界無障礙，無所得故亦不有，大智菩薩亦復然，住寂靜行如虛空。

如有幻師作幻人，眾人見幻而皆喜，幻人雖現種種相，名字身心俱不實。

行般若行亦復然，為世間說證菩提，乃至種種所作事，如幻師現悉無著。

佛佛化現諸佛事，所作皆無彼我相，菩薩大智行亦然，一切現行如幻化。

如木匠人心善巧，一木造作種種相，菩薩大智亦復然，無著智行一切行。

◎◎妙義品第二十七

「大智菩薩行如是，天人合掌恭敬禮，乃至十方佛剎中，亦得功德鬘供養。

假使恒河沙佛剎，所有眾生皆作魔，一一毛變無邊相，不能嬈動於菩薩。

大智菩薩有四力，而彼四魔不能動，空行亦不捨眾生，菩薩慈悲處利樂。

佛母般若波羅蜜，菩薩了知深信重，內心真實而奉行，應知是行一切智。

法界如實不可得，由如虛空無處所，如天宮殿應念生，亦如飛禽思樹。

大智菩薩如是行，住彼寂靜之功德，法不可見亦無說，菩提非得非不得。

所有聲聞及緣覺，修行寂靜三摩地，愛樂寂靜得解脫，唯佛超出於一切。

菩薩依禪到彼岸，不住寂靜行如空，如禽飛翔不墮地，如魚水中行自在。

菩薩若為諸眾生，當求未曾有佛智，施與最上第一法，此名最上行行者。

◎◎散華品第二十八

「如來說戒波羅蜜，一切戒中為第一，智者欲奉一切戒，當學佛戒波羅蜜。

今此法藏諸佛母，為最第一快樂所，過現未來十方佛，生此法界而無盡。

一切樹林華果等，皆從大地而生長，大地不厭亦不著，不減不增復不倦。

佛及聲聞緣覺等，天及世間安隱法，皆從般若之所生，般若無增亦無減。

世間上中下眾生，一切皆從無明生，因緣和合轉苦身，無明無增亦無減。

乃至方便諸法門，皆從般若所生出，彼方便法隨緣轉，般若無增亦無減。

菩薩了知十二緣，乃至般若無增減，如日雲中放光明，破無明障證菩提。

◎◎聚集品第二十九

「大菩薩修四禪定，如所愛樂而無住，或復不住於四禪，當得最上之菩提。

得最般若住禪定，四無色等三摩地，為得最上大禪定，而復不學諸漏盡。

此功德藏未曾有，行三摩地而無相，住彼不破於我見，有心所思生欲界。

譬如南閻浮提人，未生諸天生北洲，見彼境界而求生，作彼住已而復還。

菩薩所修之功德，三摩地行而相應，雖同凡夫住欲界，由如蓮華不著水。

菩薩度脫於眾生，圓滿淨土波羅蜜，不求生於無色界，而求菩提波羅蜜。

譬如天人獲寶藏，雖得不生愛樂心，或言天人而起心，欲收彼寶不可得。

大智菩薩不樂住，四禪寂靜三摩地，出彼寂靜三摩地，而入欲界為世間。

若菩薩行三摩地，不樂羅漢及緣覺，乃至散亂兇惡心，無知迷亂無功德。

色聲香味觸五欲，及彼緣覺聲聞等，如是之法悉遠離，等引不離菩提心。

菩薩一向為眾生，修行精進波羅蜜，由如奴僕事其主，利於眾生亦如是。

如僕事主心專注，雖被瞋辱而無對，凡所動止常在心，唯恐彼主責其過。

菩薩為求佛菩提，如奴事主利眾生，證得無上菩提已，利生如火燒草木。

晝夜勤行利他行，利已內心無我相，如母愛子常衛護，寒暑雖苦心無倦。

◎◎常歡喜品第三十

「菩薩愛樂為眾生，修治佛剎清淨行，恒行精進波羅蜜，無如微塵心退倦。

大智菩薩俱胝劫，久修苦行為菩提，不離精進波羅蜜，無懈怠心終得證。

從初發心為菩提，乃至得獲寂靜證，恒於晝夜行精進，大智菩薩應如是。

有言能破於須彌，方證無上菩提果，聞已懈怠而退心，是彼菩薩之過失。

大智菩薩聞是言，謂須彌盧甚微小，於一念間可破壞，亦不住證佛菩提。

於身心語行精進，度脫世間作大利，或著我相起懈怠，而不能證佛菩提。

無身心相無眾生，離諸相住不二法，為求無上佛菩提，是行精進波羅蜜。

大智菩薩行利樂，令人聞言悉歡喜，說法無說無聽人，名最上忍波羅蜜。

譬如寶滿三千界，施佛緣覺及羅漢，不如知法忍功德，百千萬分不及一。

持忍菩薩得清淨，三十二相到彼岸，一切眾生悉愛樂，聞法信受而調伏。

或有眾生以栴檀，塗菩薩身為供養，或有持火遍燒然，行平等心無瞋喜。

大智菩薩持是忍，或為緣覺及聲聞，乃至世間諸眾生，悉皆迴向佛菩提。

譬如世間貪五欲，甘忍三塗無邊苦，菩薩為求佛菩提，今何不勤持忍辱。

割截首足劓耳鼻，禁縛捶拷諸楚毒，如是苦惱悉能忍，是住忍辱波羅蜜。

◎◎出法品第三十一

「持戒當得高名稱，亦復證得三摩地，持戒為利諸眾生，後當證於佛菩提。

心重緣覺及聲聞，及見破戒說他過，雖實持戒為菩提，是名持戒行五欲。

欲證菩提功德法，持戒具足行利樂，若行毀破於尸羅，是則滅壞於菩提。

菩薩雖樂受五欲，歸命佛法及聖眾，念我當證一切智，是住尸羅波羅蜜。

菩薩經歷俱胝劫，奉行十善無間斷，心樂緣覺及羅漢，是犯波羅夷重罪。

持戒迴向佛菩提，而不作念求自益，但念利他諸眾生，是則持戒波羅蜜。

菩薩若行諸佛道，於眾生離種種相，不見破戒諸過患，此為最上善持戒。

菩薩要離於諸相，無我無人及壽者，不著戒相及行相，是則持戒之殊勝。

如是具足而持戒，一切無礙無分別，頭目手足施無，一切所愛皆無著。

了知法本空無我，乃於此身無戀著，況外財物而不捨，及彼非處而嫉妒。

於內外施生我慢，是菩薩病非為施，或起嫉妒生鬼趣，或得為人處貧賤。

知彼眾生貧賤因，菩薩發心恒布施，施如四洲草木數，如是廣大亦無相。

大智菩薩行施已，復念三有諸眾生，菩薩亦為彼眾生，悉皆迴向於菩提。

如是行施無所著，亦復不求於果報，名大智者為一切，施因雖少果無量。

乃至三有諸眾生，一切皆以尊重施，如供養佛及菩薩，緣覺聲聞之功德。

大智菩薩以方便，用彼施福行迴向，當令一切眾生類，皆悉證得無上覺。

如假琉璃寶大聚，不及一真琉璃寶，迴施世間一切眾，不及迴施無上覺。

菩薩行施於世間，不作我慢無所愛，修行而得大增長，如月離障出雲中。

◎◎善護品第三十二

「菩薩布施濟貧乏，令得富盛度苦惱，果報永滅餓鬼趣，及得斷除諸煩惱。

持戒遠離畜生趣，捨八非念得正念，忍辱當得最上色，如金世間悉愛樂。

精進善法獲無邊，所有功德不可盡，修行禪定離五欲，從等持得神通明。

智獲無邊佛法藏，慧了諸法本來因，佛知三界諸過咎，為轉法輪滅諸苦。

菩薩此法得圓滿，佛剎清淨眾生淨，受持佛種并法種，聖眾種及一切法。」

醫世間病最上師，以智慧說菩提方，寶德藏有種種藥，令眾生服悉證道。

向佛頂禮（叩長頭）的功德

原著：薩迦四祖薩迦班智達
漢譯：根松成林曲傑嘉才仁波切

向上師三寶頂禮，是為了自己和眾生的罪障及業障得以清除。
首先雙手合什象徵方便大樂與智慧空性雙運一體。
雙手合什舉至頂樂輪使得無量極樂正果。
雙手合什舉下在眉間至發界處，使全身的二障因素得以清除。
雙手合什舉下在受用輪處， 使語言的全部二障因素得以清除。
雙手合什舉下在胸心處（心輪），使意念的全部二障因素得以清除。
雙手分開兩邊使色身兩類化身圓滿利生事業。
雙腿膝蓋著地願脫輪迴惡趣。
雙手十指著地是逐漸圓滿十地五道。
額頭著地是願得十一地普賢之光。
四肢屈伸是圓滿成就四功業。
全身筋脈伸縮是要打通如來解脫諸煩惱的脈結。
脊椎與中脈伸屈是要氣和明點直通中脈。
離地直身起立使解脫輪迴即可成就。
成千上萬次頂禮的目的不僅是為了自身的修持，更是為了普度眾生。
叩長頭的功德是在今世健康長壽安樂，往生極樂世界，圓滿成就佛果。

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[感人]詐騙電話

title :網路流傳小故事 「 一通電話 」 (感人)

一天，我正走在路上，手機響了，話筒裡是個稚嫩的小女孩的聲音：『爸爸，你快回來吧，我好想你啊！』憑直覺，我知道又是個打錯的電話，因為我沒有女兒，只有個6歲的獨生子。這年頭發生此類事情也實在是不足為奇。我沒好氣的說了聲：『打錯了！』便掛斷了電話。

接下來幾天裡，這個電話竟時不時地打過來，攪得我心煩，有時態度粗暴的回絕，有時乾脆不接。

那天，這個電話又一次次打來，與往常不同的是，在我始終未接的情況下，那邊一直在堅持不懈的撥打著。我終於耐住性子開始接聽，還是那個女孩有氣無力的聲音：『爸爸，你快回來吧，我好想你啊！媽媽說這個電話沒打錯，是你的手機號碼，爸爸我好疼啊！媽媽說你工作忙，天天都是她一個人在照顧我，都累壞了，爸爸我知道你很辛苦，如果來不了，你就在電話裡再親妞妞一次好嗎？』孩子天真的要求不容我拒絕，我對著話筒響響地吻了幾下，就聽到孩子那邊斷斷續續的聲音：『謝謝……爸爸，我好……高興，好……幸福……』

就在我逐漸對這個打錯的電話發生興趣時，接電話的不是女孩而是一個低沈的女聲：『對不起，先生，這段日子一定給您添了不少麻煩，實在對不起！我打算理完事情就給您打電話道歉的,這孩子的命很苦，生下來就得了骨癌，她爸爸不久前又……被一場車禍奪去了生命，我實在不敢把這個消息告訴她，每天的化療，時時的疼痛，已經把孩子折磨得夠可憐的了。當疼痛最讓她難以忍受的時候，她嘴裡總是呼喊著以前經常鼓勵她要堅強的爸爸，我實在不忍?這樣，那天就隨便編了個手機號碼……』

『那孩子現在怎麼樣了？』我迫不及待地追問。

『妞妞已經走了，您當時一定是在電話裡吻了她，因為她是微笑著走的，臨走時小手裡還緊緊攥著那個能聽到「爸爸」聲音的手機……』

不知什麼時候，我的眼前已模糊一片……

 

 

  　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　文章轉自：台灣論壇。

兩種傳統下闡釋的大乘學說

朱麗霞，2003，

發佈時間﹕2003-05-22　　來源﹕西藏研究　　作者﹕朱麗霞

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　　〔內容摘要〕宗喀巴在《菩提道次第廣論》中數次批駁了摩訶衍的“無分別”說。本文首先陳述了摩訶衍在“吐蕃僧諍”中所闡釋的觀點﹐接著陳述了宗喀巴對其批判的核心所在﹐最後分析總結了造成這種分歧的佛教傳統和社會傳統。

　　〔關鍵詞〕摩訶衍﹔宗喀巴﹔無分別

　　〔中國圖書分類號〕B946.6〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000－0003（2003）－04－051－08

　　宗喀巴是生活于14世紀末到15世紀初的藏傳佛教格魯派的創始人﹐摩訶衍（又譯大乘和尚）是生活于8世紀左右的一位禪宗僧人。按照常例﹐他們同時出現於一篇文章中是匪夷所思的。六百多年的時間鴻溝應該是阻止了他們之間的交鋒的。但是﹐宗喀巴在其最重要的佛教著作《菩提道次第廣論》中不止一次的提到了摩訶衍﹐並以之為靶子﹐在對摩訶衍思想的批駁中建立了自己具有獨創性的中觀思想﹐這就不能不引起人們的注意﹕他們思想的分歧到底在哪裡﹐表面上只延續了3年的吐蕃僧諍（約792～794年）為什麼在數百年後陰影依舊存在﹐掠過宗喀巴和摩訶衍的肩頭﹐漢藏佛教中的大乘學說演繹怎樣相同和不同的道路﹖本文對此作一初步探討。

　　一﹑摩訶衍在吐蕃說了些什麼

　　摩訶衍到達吐蕃的時間﹐至今仍無定論﹐大多數論者將其定在781年或稍晚一些。摩訶衍到吐蕃後﹐影響迅速擴大﹐藏文資料甚至說絕大部分的藏族僧人都信奉或附和摩訶衍。在這種情況下﹐一部分藏族僧人及入藏的印度僧人﹐為了自身的利益﹐建議墀松德讚迎請了當時在印度小有名氣的僧人蓮花戒﹐和摩訶衍進行了一場前後延續三年左右的辯論﹐這也就是被一些史家所稱的“吐蕃僧諍”。辯論的最後結果以摩訶衍被判失敗而告終﹐此後﹐這位禪師退居敦煌。

　　那麼﹐摩訶衍在這場辯論中宣說了些什麼﹖

　　戴密微在《吐蕃僧諍記》中所引的巴黎國立圖書館藏伯希和檔案第4646號漢文寫本將雙方的問答分成了兩組。通過對這些問題的梳理﹐可以看出摩訶衍的主張大致集中在以下幾個方面﹕1﹑成佛的第一步在於看心﹑除妄念。但這並不是最終目的﹐這個問題的最後指向是“心神住金剛地﹐即無一念”﹐也就是要無念。2﹑離相或無相。摩訶衍反復徵引《金剛經》中的“離一切諸相即名諸佛”來論證他的觀點。3﹑無住或出離分別。摩訶衍認為“佛從無量劫以來已離得不得。心且無心無思﹐猶如明鏡。無心無思﹐離得不得。但隨眾生應物現形﹐水喻﹑寶喻﹑日月等喻皆互同等。”①在這三大原則下﹐雙方還關涉到一些具體的問題﹕如對語言﹑六波羅密﹑二諦﹑頓悟等的看法。對於語言﹐摩訶衍引《楞伽經》雲﹕大慧諸修多羅﹐隨順一切眾生心說﹐而非真實在於言中。②他認為真如不在言說之中。對於六大波羅密﹐摩訶衍反復引《思益經》雲﹕千萬億劫行道于法性不增不減。否定了傳統佛教所認為的修持種種善法的必要性﹐進而認為“六波羅密等為方便顯勝義。故非是不要。如勝義離言說六波羅密及諸法門﹐不可說言要與不要。”③對於對方提出的勝義諦只為鈍根者宣示﹐抑或利鈍根者俱要的問題﹐他的回答是﹕鈍根者不了了勝義者要﹐利根者不論要不要。④同樣對於頓漸之分﹐摩訶衍也認為“若離一切想﹑妄想﹐漸頓不可得。”⑤總而言之﹐摩訶衍認為這些都是方便說法﹐是為鈍根者所設﹐對他們來說﹐方便說法就相當於藥之于病人﹐船之于渡者﹐而對於解脫者來說則無所謂要與不要﹐恰如無病之人不言要不要藥。

　　除此而外﹐在這次僧諍中﹐摩訶衍還明確地提到了佛性論思想﹐當被問到何以得知眾生有佛性時﹐他的回答是“三界唯心所變”﹐將人心﹑佛性結合起來。

　　對於摩訶衍在這次僧諍中的主張﹐藏文史料也多有提及﹐《賢者喜宴》記載﹕首先由漢地和尚摩訶衍那立宗﹐他說﹕

　　凡一切均因思維而生﹐並以善業惡業而得善趣惡趣之果﹐此又循環往復。凡事無所思又無所作為﹐生此念後即可解脫矣﹗此種見解即凡事無所思也。對於佈施之十法行﹐其所行是﹕向無識者﹑智力差者﹑天資愚鈍者宣講眾生之善業。先是﹐對於修心者﹐悟性強者﹐猶如黑白而雲均可遮蔽太陽一樣﹐亦被善惡二者所蔽。古所謂凡事無思﹑無分別﹑無伺察﹐此即無所得﹐由是頓悟者則與十地相等也。⑥

　　這種記載和《吐蕃僧諍記》中所錄的敦煌寫本的記載大體吻合﹐但前者不及後者全面﹐雖也提到了無思﹑無分別﹐但也可以看出﹐摩訶衍思想中最讓吐蕃僧人駭然的就是他將善業﹑惡業的作用等價齊觀﹐所以在藏文史料中﹐這一點受到著力鋪陳。

　　總的看來﹐摩訶衍在吐蕃所宣示的佛教思想基本上可以被界定在禪宗南宗之“無念為宗﹐無相為體﹐無住為本”的“三無”學說的框架之內﹐但也不盡然 ﹐因為他曾明確地提到“看心”一詞﹐並且在他的無念觀中﹐似乎更多地強調的是根除各種妄念﹐並最終達到使百念不生﹐這又和慧能所認為的無念是指“于自念上離境﹐不于法上念生”以及“於一切法上﹐念念不住﹐即無縛也”的念不住相的思想相悖﹐契合的反倒是神會“離念”的思想。所以饒宗頤認為摩訶衍的觀點是南北禪的調和也並不是沒有道理的。

　　摩訶衍在僧諍中的失敗﹐並沒有阻止其思想在藏傳佛教各派中的流傳﹐這一點也是藏族僧人直言不諱的﹐土觀說“心要派漢人呼

為宗門（指禪宗）就其實義與迦舉已相同﹐即大手印的表示傳承。”⑦阿芒‧貢確堅讚大師說﹕“大手印及大圓滿之名稱雖不同﹐修習者們在修習時任何亦不作意與漢地摩訶衍那之（思想）相同。”⑧薩班在《分辨三律儀論》中也持這種觀點。也就是說﹐他們認為寧瑪派﹑噶舉派﹐甚至薩迦派中有大量的禪宗遺存。

　　二﹑宗喀巴對摩訶衍思想的批駁

　　儘管到宗喀巴時﹐摩訶衍已是數百年前的古人﹐但藏傳佛教的幾大派別在不同程度上承接了他的學說。所以宗喀巴對摩訶衍思想的批駁﹐實際上是對他之前的藏傳佛教界一次再審視﹑再梳理。那麼宗喀巴和摩訶衍思想的分歧主要在哪裡﹖

　　宗喀巴對摩訶衍批判的焦點主要在“無分別”說上。《菩提道次第廣論‧毗缽舍那》在探討“無分別”說時﹐曾兩次提到摩訶衍﹐在卷19中﹐宗喀巴說﹕

　　斷性之境何須更破以證彼者即能對治二我相執﹐于彼全無相執氣故﹐若于如此分別亦見過患﹐善惡分別悉破除者﹐顯然欲樹支那堪布所遺教規。⑨

　　在卷21中﹐宗喀巴復說﹕

　　由彼等門邪解空性﹐所有相狀即先由分別所修行品眾多善行﹐後自妄為得正見時﹐見前一切皆是執相﹐生死繫縛。次生倒解﹐謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別﹐妄見過失﹐由邪分別誹謗正法﹐現見多如支那堪布。⑩

　　“無分別”是一個被般若類經典特別強調的概念﹐主要內涵是反對人們對事物所進行的觀念分別﹐包括對事物的稱謂和區分。摩訶衍認為人修行的終極目的也就是在心理上達到一種不執著一切的無差別境界。

　　從上述引文可以看出﹐宗喀巴全然不同意摩訶衍的觀點﹐他從兩個方面切入﹐來批駁這一論點﹕其一﹐宗喀巴認為眾生無始以來流轉生死的根本原因是無明所執之境﹐而不是分別心。他認為﹕

　　又以前說無明所執之境為根本﹐自他宗部諸師﹐而更增益更多差別。若拔無明所執之境﹐如拔樹根﹐則由邪宗一切假立一切俱斷﹐故具慧者當知俱生無明所執之境﹐為所破根本﹐不應專樂破除宗派妄計分別。〔11〕

　　在這裡﹐宗喀巴認為分別是應該受破的﹐但是“其分別者﹐非說一切分別﹐是說增益諸法自性之分別。”也就是將不應該產生的分別限定在分別並不存在的諸法的自性﹐而執之以為存在的“增益分別”上﹐如果破一切分別﹐則屬於所破界限過寬。更為重要的是宗喀巴認為眾生流轉于生死﹐不得解脫的原因是不能正確瞭解諸法性空的實相﹐從而產生執著心﹑分別心。如果一旦察知諸法性空的正理﹐那麼眾生的妄執﹑妄分別皆冰消水融﹐比如拔樹﹐拔了根﹐枝葉自然也就死了。而摩訶衍認為“三毒煩惱皆從思維分別變化生”﹐所以在這個問題上暗含的分歧是以空境為主還是以空心為主﹐雖然從這兩個方面都可以破除對萬法的執著﹐但宗喀巴認為前者乃根本所在﹐而禪宗倡宣心性論﹐認為後者才是破執的根本。

　　其二﹐宗喀巴認為“無分別”說是對緣起有的否定。通觀《菩提道次第廣論》及《中論略議》等著作﹐宗喀巴貫徹始終的思想便是諸法之緣起有和自性空應該受到同等的重視﹐在某種程度上﹐他對緣起有的強調甚至超過了對自性空的強調﹐這一點在摩訶衍那裡恰恰相反﹐他不僅不重視緣起之幻有﹐到了最後﹐連空也拋棄了。這種對萬事萬物皆不加分別﹐一概排斥﹐一概否定的作法﹐是宗喀巴斷然不能接受的﹐他認為“全無所受取處﹐是誹謗見”。對宗喀巴來說﹐否定緣起有就是否定佛法的基礎﹐因為他將束縛與解脫﹑輪回與涅槃﹑因果等這些普通民眾和下層僧侶所篤信的內容安立為緣起法﹐雖然其自性是空的﹐但這種安立是應該受許的。在這個問題上﹐他立場鮮明﹕

　　故無塵許自性之自體﹐然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立﹐是乃中觀之勝法。〔12〕

　　宗喀巴是一個宗教學家﹐更是一個創教者﹐一個宗教宣傳家﹐對他來說對任何有﹑無﹑善﹑惡皆不起分別﹐一無所許﹐在具體的宗教實踐活動中貫徹起來是有一定困難的。另外﹐從佛教因明學的角度來看﹐“無分別”說在自體內部也存在著矛盾﹐正如蓮花戒在反駁摩訶衍時所提到的其一所謂不分別一切法之自性空性 ﹐其本身即當以分別諸事之慧予以分別。”也就是說在倡“無分別”時﹐這句論斷本身就是一種分別。其二﹐“故對諸事正無分別﹐則無入無分別之方便。” 〔13〕也就是說在一無分別﹐一無執著的狀態下﹐憑藉什麼樣的方便之法才能進入無分別的狀態﹖另外在藏族僧人看來﹐既不能通達諸法無自性﹐又不思解脫﹑涅槃﹐而宣稱能以此心修得正道﹐“此則與酣睡愚痴之心相等而﹗”

　　與此同時﹐宗喀巴在他的佛學論著裡頻繁地使用“依正理伺察”﹑“以正理破”﹑“當獲定解”﹑“引發無倒定解”等字眼﹐這裡的“正理”﹑“定解” 便指的是諸法空無自性。所以宗喀巴是維護一切“法無自性”這一命題本身的﹐而全無分別說顯然是遮破所有命題的。不僅如此﹐宗喀巴認為“法無自性”對眾生來說是潛存的﹐不易認識的﹐無分別說否定和模糊了語言等種種中介﹐從而使眾生無法正確理解諸法的真實體性﹐也就無法從對萬物的妄執中解脫﹐所以他認為﹕

　　一切分別之境﹐皆是正理所破者﹐是全未詳細觀察。若不爾者﹐其真實義﹐于諸異生非現見故﹐除分別外無餘方便能解空義。〔14〕

　　在批判“無分別”說的基礎上﹐宗喀巴形成了他在中觀學範圍內的另外一個創見﹕打破了自續派和應成派所形成的傳統界限──即應成派只破不立﹐以破顯立而自續派有破有立的界限﹐響亮地提出了“自宗應有許”的口號﹐並重新給自續和應成下了定義﹕

　　故中觀自續師和應成師﹐非就于所破加不加勝義簡別判之為二﹐然于名言破不破自性則有差別。〔15〕

　　根據這個定義﹐宗喀巴認為自續師于名言中不破自性﹐而應成師則于名言﹑勝義中皆破自性﹐而“有所許”並不構成自續﹐應成的實質性區別。在這個背景下﹐宗喀巴不僅強調應成派要有所立宗﹐而且還要強調立宗所需的一整套論證形式也都應當受許﹐也就是允許世間量的存在﹕

　　第二觀察有量成不成立而為破除﹐然不能破。許有色等﹐非許量所未成要許量成。若爾論雲“世間量等皆非量”﹐云何應理。此破世間眼等諸識于真實為量﹐非破於一切境為量。入中論釋雲“如是思維真實﹐唯乃諸聖乃為定量﹐非諸非聖﹐為說世間諸違害故。”若觀察真實許世間見亦為定量﹐故雲“設若世間是定量﹐世見真實聖何為﹐諸余聖道何所作﹐愚蒙聖量亦非理。”釋雲“若唯眼等能定真實﹐為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果﹐然非如是。”故雲“世間皆非量﹐世無害真實。”六十正理論釋雲“若見彼等有﹐則非見真實﹐故世尊謂眼耳鼻等皆非量。”引此等證﹐顯然是于勝真實境破彼為量﹐非于余境。〔16〕

　　在這裡宗喀巴啟用了“定量”這一概念﹐認為“世間量”雖不能認識諸法的真實﹐是與“定量”相對的概念﹐但他對緣起法虛幻的認識還是存在的﹐這種存在是妄不害真的。肯定了這一量以後﹐也就順理成章地肯定了世俗的比量﹑能量﹑所量的存在﹕

　　若立宗方芽無自性﹐次辯因雲是緣起故﹐喻如影像﹐皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗﹐並依能立言令諸敵者生悟彼之比量﹐亦須受許。〔17〕

　　又破有性能量所量﹐不破緣起觀待所立能量所量。〔18〕

　　需要強調的是﹕這裡自宗所允許存在的概念﹑判斷以及邏輯推理等﹐依舊屬於緣起法﹐雖然有其世俗的作用﹐但是無自性的。

　　這樣﹐宗喀巴將“緣起性空”推及一切法﹐全面﹑徹底的宣說和貫徹了這一原理﹐並且準確地把握了這一原理中命脈所在﹕自性空固然重要﹐但緣起有也不可忽視﹐此乃一體兩面。而全無分別說﹐將兩者全部拋棄﹐尤其是後者﹐這與宗喀巴大師的主張極端相違背。

　　由雙方在這一主要問題上的分歧﹐還可以引發出雙方在另外兩個問題──名言和解脫境界上的分歧。

　　關於名言﹐漢族文化中有這樣一個傳統﹕即認為名言或語言與最高真義之間存在著斷裂﹐所有的真義一經言說﹐便變成了“是什麼”﹐而非其本來的“不是什麼”﹐也就是說﹐漢族傳統文化在界定最高真義時存在著一種虛玄化﹑神秘化傾向﹐這一傾向在老子的“道可道﹐非常道”﹑莊子的“得意忘言”時初現端倪﹐ 而僧肇的“言雖不能言﹐然非言無以傳”承納了這種傳統。到摩訶衍時﹐將其發揮到極緻﹐他認為“真如不在言說之中”。在僧肇那裡﹐有一部分佛理或者說佛理的一個方面是可以言傳的﹐那麼佛理與語言還是兩個具有交叉成分的圓﹐但到摩訶衍那裡﹐這兩個圓被撕開﹐真義絕于言教。

　　這種觀點同樣是宗喀巴所不能接受的。他對這個問題的批駁依舊是將緣起性空理論貫徹其中﹐認為語言的自性雖然是空的﹐但作為緣起的一面﹐“立破作用皆應理。”另外﹐宗喀巴也從邏輯上批駁了對語言進行否定的觀點﹕即全無自宗﹑全無分別者最終得出的結論肯定是一切語言皆為虛妄。但作為一個全稱的否定﹐ 他這句話也包含在其中﹐也是虛妄的﹐這是一種“自語相違”。

　　關於解脫境界﹐摩訶衍總的觀點便是他引《金剛經》所說的“無有少法可得﹐是為無上菩提”﹐強調一種“無得”的原則﹐在這種原則下﹐他認為聲聞﹑ 緣覺二乘不可能進入菩提薩陲的原因就是因為他們“厭于苦﹐故樂於涅槃﹐住于空寂﹐緣有取捨”﹐〔19〕也就是說他們雖已知空但著空﹐還有所執著﹐所以還沒有最後解脫。由此可以推導出﹐摩訶衍所認為的解脫境界應該是一種連空﹑涅槃﹑佛說﹑佛典等都不起分別的境界。而宗喀巴在這個問題上雖然也使用了“皆無可得 ”的字句﹐但他所認為的“無得”﹐是在空性之外的無得﹐而諸法的空性則是正見﹑無倒見﹐所以歸根結底是一種“有得”。由此﹐解脫境界祗有一種──修得無我正見﹐也就是他自己所說﹕

　　故無自性為相無我﹐是無第二寂靜之門趨涅槃城﹐此乃無等唯一之門。〔20〕

　　在此基礎上﹐宗喀巴認為菩薩乘與聲聞﹑緣覺的區別就是能在證空之後﹐發揚自利利他的精神。這也是由無分別說引化出的雙方的一個重大分歧。

　　基於上述諸多分歧﹐宗喀巴在《菩提道次第廣論》卷23中﹐結合修行觀﹐從總的方面將無分別說分為四類﹐然後逐一加以破斥﹕

　　第一宗﹕有作是說﹐雖未證得無我正見﹐但能執心令無分別﹐便是修習本性實義。以實義空﹐永離一切是此非此﹐如是住心與彼實義隨順轉故﹐以境全非有﹐心全無執故。

　　此宗又衍生出兩系﹕

　　A.又彼學者﹐有作是念﹐若多觀察二我相執之境﹐其次乃斷能執之心……由修彼故﹐于相執境令心不散﹐一切戲論自內斷截。故學教理抉擇正見﹐唯于名言漂流隨轉。B.又若宣說﹐一切分別皆系生死﹐故修空時應當斷除一切分別﹐應如是觀﹐異生修空﹐空無我義﹐為現不現。

　　這第一宗基本為禪宗之義趣﹐認為修“無分別”就是修“空”。宗喀巴在破這一宗的根本宗時﹐認為此宗之錯是將性空之空與空無所有之空混同﹐是所破界限太寬﹐其致命之處就在於﹕凡有所許﹐便見正理之所違害﹐因而是誹謗見。所以宗喀巴認為這種觀點其一是誹謗大乘自利利他的精神﹔其二拋棄了般若智﹔其三放棄了菩薩道方便之門。

　　第一宗所衍生的A系觀點﹐主要認為祗要持心不散﹐戲論自然熄滅﹐沒有“執相”的心﹐自然就沒有“執相”的行為。宗喀巴則認為持心不散及斷戲論的狀態並不是一定在修空﹐否則“重睡眠悶絕等位”﹐其心也不散﹐這難道也可以被稱為是通達了二無我的境界嗎﹖此乃其一。其二﹐宗喀巴認為這是逃避問題﹐而不是解決問題﹐就猶如有人夜往自己不熟悉的崖窟﹐對於其中有沒有羅剎心生恐懼﹐按照此系觀點﹐不教人點燭照看其有無﹐反教人持心不對羅剎生起如其相之分別。在宗喀巴看來﹐正確的破除二我相執的方法應該是﹕

　　應以教理引決定解﹐決斷全無我執之境﹐了知我執純為錯亂。次修彼義滅除錯誤。若彼滅者﹐則彼所起生死眾苦一切皆滅。〔21〕

　　對於B系所衍生的觀點﹐宗喀巴認為其謬誤之處就在於認為異生（凡夫）能現證（即就當前現實而體證真理﹐不必經由媒介﹐也不必依仗思考）﹐無我之義而轉凡成聖。對於這個問題﹐宗喀巴認為凡夫現見的祗是事物的外相﹐而無我義是隱于外相之後的真實﹐不藉助語言﹑推理﹑師長的啟示等﹐凡夫是難以憑直覺通達的。所以他說﹕

　　若許亦能現證真實﹐當說更有何等愚人不證真實。縱是真實﹐譬如白相雖亦是牛﹐然非牛相﹐如是唯由現見真實﹐不可安立為真實相﹐亦違自許。〔22〕

　　如果說第一種“無分別”說基本是來源於漢地禪宗的觀點（事實上﹐宗喀巴在批這一觀點時﹐也先後四次提到了“和尚”的字眼﹐並說“以是若許一切分別皆系生死﹐和尚猶善﹐汝被相違重擔所壓。”據此﹐這裡的“和尚”仍指摩訶衍無疑）﹐那麼﹐第二宗﹑第三宗和第四宗的觀點則是西藏僧人對“無分別”說的自我闡發和解釋。換個角度﹐這三種觀點也可以被認為是“無分別”說在西藏的變種。

　　第二宗﹕有作是說﹐若未獲得無我空見﹐不分別住理非修空﹐我等亦許﹐故前非理。然得無我了義正見補特伽羅﹐然後一切無分別住﹐皆定修空。

　　第三宗﹕有作是說﹐不許初宗未得正見無分別住為修真空﹐其得見後無分別住皆修空性﹐亦非所許。然每臨修無分別時﹐先以空慧觀察一次﹐其後一切無分別住﹐皆是修行空性之義。

　　第四宗﹕有作是說﹐不許前三﹐修空性時﹐當于空性先引定解。次於彼義攝持其心﹐不觀余事﹐正安住者﹐是為無倒修習空性。

　　這三宗實際上都探討的是在哪一個修行層面上將空觀和“無分別”說結合起來的問題。第二宗認為先得空見﹐後修無分別住﹐便是修空。第三宗認為每每修無分別時﹐先以空慧觀察一次萬法空相﹐然後再修無分別住﹐便可被稱為修空。第四宗認為須先生空性定解﹐然後以空觀攝持自心﹐不起分別﹐便是修空。對三種說法﹐宗喀巴認為都不能契合佛理﹐所以一一加以破斥。第二宗的癥結在於雖得空見﹐但隨後又因修無分別住﹐所以不能看作是在全部修習空性正見。對於第三宗﹐ 宗喀巴將它比作就像睡前用正慧作了一個觀察﹐此後重睡便是這宗所說的修空﹐結語是“太為過失”。至於第四宗﹐宗喀巴認為只作到了止觀雙修中的“止”﹐而並未進入止觀雙修的階段。

　　總而言之﹐宗喀巴認為不論在理論上還是在修行上﹐無論在修行的初級階段還是中級﹑高級階段﹐都不能提倡“無分別”說。也就是說﹐宗喀巴在佛教的一切領域﹐並沒有給“無分別”說留下立錐之地。

　　三﹑引起分歧的根本原因

　　格魯派和禪宗同為弘傳大乘佛學的佛教派別﹐為什麼會在對大乘空觀的理解上有如此大的分歧呢﹖這實際上和藏漢的佛教傳統及社會現狀有著密切的關係。

　　從出發點來看﹐心性論是禪宗哲學思想的核心內容﹐也是禪宗的全部理論的主要旨趣。禪宗認為人及其自心為萬法的本體﹐這也就是《壇經》中所說的“一切萬法本亦不有﹐故知萬法﹐本從人興。”〔23〕故知一切萬法盡在自身中﹐何不從于自心﹐頓現真如本性。”〔24〕而這個本體的本質是清淨性與空際性的統一﹐但在眾生方面﹐這一清淨本心（自性）被“妄念浮雲蓋覆”﹐〔25〕人一旦識心見性﹐豁然完滿顯現其淨心﹐便解脫成佛。這一過程具體體現在修行上﹐便是“於一切法﹐無有執著。”〔26〕也就是擺脫任何事相的束縛﹐以求得心或性的澄明﹑清淨。所以禪宗更注重主體內在精神世界的轉換與超越﹐從而淡化了對宇宙萬物空性的體認﹐自始至終強調一種心無掛礙。而宗喀巴佛學理論的出發點則在於給人提供一種心靈寄託﹐所以在性空的前提下﹐更關注事物緣起的部分 ﹑假有的部分。這一出發點也是根植于當時西藏的社會現實﹕在格魯派興起之前﹐“無分別”說在西藏佛教界十分盛行﹐據稍晚於宗喀巴的薩迦派學者高然巴‧索南僧格記載﹐這種觀點是由“以翻譯月稱著作而知名的尼瑪紮創立的﹐其弟子有香‧唐夏巴‧意希迥乃和瑪恰‧降曲尊珠﹑噶當派的羅丹喜饒﹑噶舉派的瑪爾巴和米拉日巴﹑薩迦派的札巴堅讚﹑薩迦班智達﹑仁達瓦（宗喀巴的老師之一）等許多學者都持這種見解。”〔27〕可以說﹐這裡提到的人物﹐都是宗喀巴之前西藏佛教界極負盛名的各派高僧﹐由此﹐“無分別”說當時在西藏佛教界的流行是不言而喻了。甚至連宗喀巴本人也曾經“心中頗滿足于全無所許和不取任何境界之間”。〔28〕

　　但是這種見解卻給當時西藏佛教界帶來了實際的損害﹐因為“當時就有一批自號為大乘頓門之人﹐輕視小乘﹐輕視經教﹐不注重三藏的學習﹐反嘲研習經典之人為分別師空論派。只重上師口訣﹐以為片言只語即可得解脫﹐拋棄經教。”〔29〕更有甚者﹐很多佛教徒認為﹐既然一切法都是空的﹐那麼因果報應也是空的﹐行善行惡都不會有報應。這一思想直接導致了戒律的鬆散﹑教風敗壞﹑僧人腐化的局面（班班多傑語）。佛教在人民中失去了應有的光環﹐使得政教合一政權的精神統攝力量開始減弱。所以宗喀巴對這種理論的批駁﹐是想從根子上遏制藏傳佛教衰微的局面﹐並且使作為緣起法的因果得以安立﹐在宗教內部重樹對僧俗的威懾 ﹔使涅槃等方便法門得以強調﹐給人以宗教上的希望。所以宗喀巴注重開發精神凝聚力及道德宣化作用﹐這也就是他為什麼提出“無塵許自性之自體﹐然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立”的觀點的根由所在。此外﹐在西藏佛教界﹐除了覺囊派﹐都判定如來藏為不了義﹐也就是將成佛的根據由內推向外﹐人祗有依存上師﹑遵循經典﹑嚴守戒律﹐經過長期修行方能成佛﹐這樣﹐佛家所提供的一切方便法門﹐都成為成佛的資糧﹐受到格外重視。據《至尊宗喀巴大師傳》記載﹐宗喀巴曾師從烏瑪巴（意譯為中觀論者）﹐並由烏瑪巴作譯師﹐向文殊菩薩啟問了許多教義﹐文殊曾再三告訴他“現分（現象﹐可見部分）與空分（空性﹐智慧）二者﹐根本不可偏私（有愛﹑憎之分）﹐尤其是必須重視現分。”〔30〕這也可以被看作是宗喀巴思想的一個重要來源。

　　另外﹐從“空”觀本身來看﹐漢藏佛教雖然都承傳大乘空觀﹐但這其中的一些細微分別還是值得重視的﹕禪宗的空觀是以般若類經典（如《金剛經》）為依據﹐而由宗喀巴始創的格魯派則以弘傳中觀派的“空”觀為主。雖然宗喀巴在學經過程中也研習過般若經﹐但當他向文殊菩薩請教“當習何論為善”時﹐回答是 ﹕“佛所說教原無勝劣﹐然汝因緣契于中觀﹐當習此也。”〔31〕宗喀巴本人也確實屬意于中觀學說﹐在大多數著作中﹐言必稱“聖龍樹父子”。而在漢地﹐尤其在兩晉時期﹐由於般若類經典的主旨和玄學有某些相通之處﹐因而受到時人極度重視﹐並由此對漢地佛教產生了深遠影響。但中觀派的代表性著作﹕龍樹的《中論》 ﹑《十二門論》﹑《大智度論》和提婆的《百論》被鳩摩羅什譯出後﹐在漢地佛教中的影響則比較有限﹐按呂澂先生的觀點﹐“羅什門下能傳其學的有多方面﹐有的傳《法華》﹐有的傳《涅槃》﹐有的傳《成實》﹐等等。但以傳‘四論’或‘三論’來論﹐最純粹的當然還推僧肇﹐僧肇之後﹐傳承即無可考。此外﹐曇影曾註解《中論》﹐當時很有名﹐道融講《中論》也很受時人推崇﹐但他們的傳承﹐都無可考。”〔32〕此後的一些零星人物﹐還被算入《成實》系統﹐這種現象一直持續到“三論宗”的形成。

　　中觀派雖然闡發的也是般若思想﹐是般若類經典的發展形式﹐但和《般若經》相比﹐“中觀派的‘空’觀與《般若經》中的‘空’觀有聯繫也有差別。《般若經》中的‘空’觀已開始有‘中道’思想因素﹐但如前所述﹐表現得不十分明確……而中觀派論‘空’﹐則處處都表現出來。”〔33〕這種“中道”不僅表現在“性空”和“假有”之間﹐而且也表現在對待“無分別”觀念上﹐“中觀派在倡導‘無分別’時﹐十分注意不把它絕對化﹐即對‘無分別’觀念本身採取‘中道 ’態度﹐雖然否定一般的概念或觀念（言語）能把握事物的‘實相’﹐但又不走極端﹐又承認大乘佛教在向人們宣傳般若學說等佛教‘智慧’時還要藉助一般的概念或觀念（語言）﹐即承認‘二諦﹐中的‘俗諦’的功用。因而﹐中觀派的‘無分別’觀念也可以稱為‘無分別中道’。”〔34〕不僅如此﹐從總體上看﹐“幾乎任何一種般若類都論及了‘無分別’的思想。”〔35〕但中觀派的重點則是闡發“中道”﹐在思維方法上﹐也是既重視般若學說中否定精神﹐又于否定中處處彰顯肯定。而禪宗和格魯派人的重大分歧可以說正是在這裡。〔責任編輯　藍國華〕

註釋﹕

①②③④⑤戴密微﹕《吐蕃僧淨記》﹐耿昇譯﹐西藏人民出版社2001年6月版﹐第111﹑84﹑113﹑113﹑101頁。

⑥巴俄‧祖拉陳瓦﹕《賢者喜宴》﹐載《西藏民族學院學報》1983年第1﹑2期。

⑦土觀‧羅桑卻吉尼瑪﹕《土觀宗派源流》﹐劉立千譯﹐西藏人民出版社1984年11月版﹐第222頁。

⑧阿芒‧貢確堅讚﹕《薩迦﹑寧瑪﹑噶舉諸宗派見地之差別略議》﹐第46頁﹐轉引自班班多傑﹕《藏傳佛教思想史綱》﹐上海三聯書店1992年4月版﹐第127頁。

⑨⑩〔11〕〔12〕宗喀巴﹕《菩提道次第廣論》﹐法尊譯﹐上海

  佛學書局印行﹐第452﹑491﹑462﹑413頁。

〔13〕同注⑥。

〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕見注⑩﹐第462﹑468﹑432～433 ﹑479～480﹑435頁。

〔19〕見注①﹐第141頁。

〔20〕〔21〕〔22〕見注⑨﹐第451﹑537﹑538頁。

〔23〕楊曾文校勘《敦煌新本六祖壇經》﹐上海古籍出版社1993年10月版﹐第31頁。

〔24〕〔25〕〔26〕《敦煌新本六祖壇經》第31﹑22﹑15頁。

〔27〕〔日〕松本史朗﹕《宗喀巴中觀思想研究》﹐褚俊傑譯﹐載《國外藏學研究譯文集》第8輯。

〔28〕見注⑦﹐第140頁。

〔29〕劉立千﹕《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》﹐民族出版社2000年2月版﹐第143頁。

〔30〕法王周加巷﹕《至尊宗喀巴大師傳》﹐郭和卿譯﹐青海人民出版社1988年10月版﹐第160頁。

〔31〕善慧法日﹕《宗教流派鏡史》﹐劉立千譯﹐西北民族學院研究室1980年10月印本﹐第133頁。

〔32〕呂澂﹕《中國佛學源流略講》﹐中華書局1979年8月版﹐第108頁。

〔33〕〔34〕〔35〕姚衛群﹕《佛教般若思想發展源流》﹐北京大學出版社1996年10月版﹐第202﹑203﹑151頁。

　　〔作者簡介〕朱麗霞﹐現為南京大學哲學系2002級博士研究生。

臺灣佛教思想史上的後印順時代

作者： 藍吉富

一、關於「後印順時代」一詞

　 　「後印順時代」一詞的提出，當然是近一、二十年來文化界之「後」（post-）字思想風潮下的產物。「後現代主義」、「後現代文化」、「後宗教學」、 「後工業化」、「後資本主義」……等等新觀念、新詞彙的此起彼落，乃使筆者偶然想起是不是也可以有一個「後印順時代」。

　　但是，在較深入地思考本文的論述趨向之後，我發覺對這一詞彙必須加以規定，否則很可能使全文的論述旨趣歧出而漫無所歸。
首先必須聲明的是，這一標題所擬討論的內容，並不是放在後現代文化的意義脈絡下來思考的。雖然「後印順」一詞的命名來源多少曾受到上述「後現代」一類詞彙的暗示，但是我還看不出二者的交集點確實多到可以歸屬在同一脈絡之下。

　　因此，我祇是單純地將它作為歷史學的斷代詞彙來用。目的是想探討印順法師封筆之後，「印順學」的發展趨勢而已。當然，要談這一問題，我勢必會先行指出印老的學術內涵及其影響。除此之外，我並不擬探討「後印順時代」之中，是否蘊含有「後現代」特質的問題。

　 　印老在1952年來台，到1994年《平凡的一生》（增訂本）出版之後，大致停筆，不再寫作。印老在臺灣的寫作與弘法時間大約四十年。這四十年的臺灣佛 學界，其發展狀況就像臺灣的經濟發展一樣，從「未開發」水準進而成為「已開發」水準。而促使臺灣的佛學研究水準提升到目前這一層次的，固然是很多人的共同 成績，但是，無疑的，印老的研究業績當是其中最卓越的。而印老對佛學界人士的啟發、影響與導引，不論在質在量，也都是無人堪與比擬的。換句話說，光復後到 1994年印老停筆的這一段期間，如果臺灣佛教界沒有出現印老的著作，那麼這一段佛教思想史或佛教學術史是要黯然失色的。因此，我把這一段思想史期間，稱 之為「印順時代」。

　　這一階段的思想史發展特色，單就印老方面來說，有下列二點：

　　（一）印老的著作陸續地出版。不祇迭有新作，而且舊版也不斷地再度印行，以供應讀者所需。新作的出現，是印老嶄新研究成果的推出。舊作的不斷再版（如《成佛之道》重印一、二十次，發行量有數萬冊之多），則象徵印老思想的逐步普及。

　　（二）在這一階段，如果有人向印老請益，或對印老的看法有所質疑，他老人家大致都會親自回應。

　 　但是，在1994年以後，印老不再有新的研究成果出版。對於他人的請益，多由侍者代筆。對於學界的批評，也未見回應。倒是印老的學生輩（如昭慧法師等 人）為他的思想做辯解的例子，愈來愈形常見。讓人覺得臺灣佛教思想史上的一個新階段即將形成，而這前後兩階段，無疑的，印老的學說、思想都是屬於絕不可忽 視的樞紐性地位。在前一階段，印老的學說逐漸構作成形。而後一階段的主要內容當是印老學說、思想的發揚、落實、接受批判、以及由批判而來的相互討論。我是 在這一意義下，用「後印順時代」一詞的。

　　二、印順學的主要內容及其影響 

　　印老的著述共計出版四十一部，編輯成書者（如《太虛大師全書》）有四部。從這些著述中，可以看出他的成就展現在下列各方面之中：

　　（一）精研漢譯印度佛教文獻，從中理出對原始、部派及初期大乘的思想史脈胳。將複雜難解的印度佛教思想史整理出一條較為清晰的趨入途徑。他的《印度佛教思想史》、《印度之佛教》、《初期大乘佛教之起源與開展》等書即其中之代表性作品。

　 　（二）在信仰方面，他為佛教徒揭示正常道與方便道的差異。並多方面凸顯正常道之不可或缺的特質（如：正見、法住智、人菩薩行……等），及方便道之偏 失 [1]。這一點雖然是大部份弘法師所從事的，但是由於他的學養至為深厚，所提出的結論是透過他的深厚學養所形成的。因此，可信度較高。

　 　（三）在他的數十種著作之中，《成佛之道》是唯一類似古代論師著作的體系性論書。很多佛學院將這部書當作入門書來導引學子，這當然無可厚非。但是也容易 使人誤以為這祇是一部導引初機的粗淺作品。其實，這是一部涵蓋甚多不可忽略之佛學要義的重要著作。書中之體系性與組織性也是一大特色。透過對這一部書的理 解，讀者大體可以掌握到大小乘佛法之解脫道與菩薩道的核心骨架。掌握這些思想骨架，則對佛教要義的理解，當較不至偏差。此外，書中也包含甚多印老對古來難 解之佛法義理的詮釋，以及印老的多種獨特看法。這是一部對理解佛教有重大貢獻的書。依我看，它與《俱舍論》、《攝大乘論》等書是同一等級的，值得特別附此 一提。

　　（四）此外，印老對《阿含經》的提倡，對中觀學的闡揚、對《攝論》的詮釋、對大乘三系的厘清與判攝、對大乘佛法之產生原因 的探討，對中國初期禪宗史（慧能及其前）的研究……等，他的成就是眾所周知的，而且也大多成為二十世紀下半期臺灣佛學界的重要話題，因此，這裡不再多 說 [2]。

　　綜合地看，雖然印老著述所涉及的層面相當廣，他的眾多論著所討論的多面向問題，使臺灣的佛學界，由原來對佛法大海之 蒙昧陌生（unfamiliar）的氛圍，快速地邁向熟悉（familiar）的層次。當然，提升臺灣佛學界之佛學認識水準的人絕不祇印老一位，是眾緣和 合的成果，但是，無疑的，印老的推動力是其中最顯著的。

　　在印老的諸多研究成果之中，最引起學術界或佛教界重視的應該是下列幾項：

　　（一）阿含學的闡揚：印老在這方面的相關著述，很明顯地引發學術界或佛教界對原始佛教或南傳佛教的研究熱忱。從而也一掃傳統中國佛教「忽視或貶抑小乘佛教」的風氣。楊郁文等人的阿含研究、吳老擇的主持翻譯《南傳大藏經》，都與印老對阿含學的強調有關。

　　（二）對中觀學的詮釋：他的《中觀論頌講記》及《中觀今論》的出版，破解了研讀《中論》之層層難以穿越的藩籬。中觀大義乃得以成為臺灣佛學界的顯學。沒有印老的厘清與詮釋，恐怕學界對中觀學望而卻步者多。學界對中觀學的研究進度，當會延遲若干年。

　　（三）對大乘三系的判攝：將大乘思想判攝為「性空唯名」、「虛妄唯識」、「真常唯心」三系，並給予其在信仰上的價值判定，這是印老最引起學界討論的看法。而「大乘三系」的判攝主張也成為臺灣佛學界的流行理論之一。

　 　（四）提倡以「人菩薩行」為基調的人間佛教：這是迄今仍然風行的大乘佛教實踐法門。是印老抉擇大乘佛法之後所理出的主張。其中有契合時代、對治偏失的意 義在內。它其實是初期大乘佛法的根本義，祇不過為傳統中國佛教所忽視而已。因此，印老之「人間佛教」或「人菩薩行」的主張，依我看，其實是復古，不是創 新。我曾說印老「反傳統」，這是指他「反唐末以來的中國傳統」[3] 而言。至於說他復古，則是說他企圖恢復印度大乘菩薩行的原本意趣而言，是對古代法義 的一種「重新抉擇」。

　　上列諸項是印老之佛學研究成果對臺灣佛學界的顯著影響。在「印順學」體系之中，是包含有「立、破」二方面主張的。上列諸項是「立」的方面，至於「破」（或貶抑）方面，也有幾項頗為佛教界所熟知：

　　（一）大乘佛法有天乘化傾向，蘊涵有「天佛不二」思想。

　　（二）彌陀信仰的形成與太陽崇拜有關。

　　（三）密教是梵化、天乘化的佛教。

　　（四）印度大乘三系思想中，真常唯心系距離佛法核心較遠，較接近印度神教的真我、真心思想。傳統中國佛教中的天臺、華嚴、禪宗等宗思想，皆較接近真常唯心系。[4]

　 　上列諸項批判，對於密教、淨土、禪宗等宗信徒而言，當然是一些不中聽的看法。因此，這些宗派的信徒對印老的反彈也在教界時有傳聞。不過，在「印順時 代」，這些反彈大多僅止於竊竊私語而已。傳說台中某淨土道場曾焚燒印老的《淨土新論》一書，亦未見實據。至於以文章公開反駁者，僅牟宗三、李元松等少數人 而已。

　　三、「後印順時代」臺灣佛學界對印順思想的反應

　　自印老在1994年封筆之後，臺灣佛學界對印老思想的繼承與反駁，逐漸具體化或明顯化。迄今為止，被認為是在紹述弘揚印老思想的人或道場，有下列諸處：

　　（一）昭慧法師主導的弘誓弘法團體。
　　（二）傳道法師住持的妙心寺。
　　（三）宏印法師所主導的學佛團體。
　　（四）福嚴精舍及慧日講堂。

　　此外，其它道場之以印老著述為教材者，亦所在多有。
在 這些團體或個人之中，有人已經積極地將印老的思想付諸行動（如昭慧法師之「撕毀八敬法」運動），有人則對印老思想之散佈於各書者，加以整理、詮釋成為系統 化的作品（如性廣法師之整理「人間佛教禪法」、呂勝強的妙雲華雨的禪思、清德法師之整理印老的律學思想），有人則開始為「印順學」的傳播從事基礎性的鋪路 工作（如昭慧法師的《妙雲集導讀》、傳道法師的《印順導師與人間佛教》、黃則洵的《印順導師語錄》，及拙編《印順呂澄佛學辭典》）[5]。至於學術界，也有楊惠南、江燦騰、邱敏捷等多人依學術觀點評介印老思想。

　　除此之外，不同意印老看法的教界或學界人士，在後印順時代也紛紛發表文章，提出不認同印老思想的個人看法。下列諸文，即其中顯例：

　　（一）溫金柯：《生命方向之省思》

　　此書中有三篇文章批評印老。認為印老思想與涅盤解脫之間有難以跨越的隔閡，印老之「人間佛教的人菩薩行」淺化了大乘菩薩道，印老思想有明顯的懷疑修證者的傾向，因而造成臺灣佛教的某些困局 [6]。

　　（二）劉紹楨：〈大乘三系說與淨土三系說之研究〉[7]

　 　這篇文章的研究結論，否定了印老之大乘三系說與淨土三系說的正確性。認為「三系說典範的二大預設──緣起自性空與人間佛教，不但在立論上陷於內在理路的 困思和偏頗，且不能依判准一致的原則用之於本系。……依此預設所論斷的印度佛教滅亡之因……是一種預設立論下的偏見。」而且，作者也否定了印老對淨土信仰 的看法 [8]。

　　刊登這篇文章的《諦觀》81期，在第一頁有「恭賀佛教高僧、佛教泰斗──印順導師……」的祝壽文字，但是雜誌中卻刊登這篇長達91頁的長文來評破印老的理論。這真是一種吊詭的安排。

　　（三）如石：《現代大乘起信論》[9]

　　書中有二篇文章評及印老思想。其中一篇〈臺灣佛教學術研究、阿含學風與人間佛教走向之綜合省思〉曾刊登在嘉義香光寺所發行的《香光莊嚴》66期。另一篇〈大乘起源與開展之心理動力〉刊登在聖嚴法師所主持的《中華佛學學報》14期。

　 　其中，後一文評破印老之「佛滅後，佛弟子對佛的永恆懷念是大乘起源與開展的原動力」的說法，並認為印老的某些研究「淺化、窄化甚至曲解了印、藏、漢大乘 佛法的深廣意涵」[10]。前一文則認為印老的人間佛教是「俗化的現代臺灣佛教」，是「捨本逐末」、「方便趨下流」，並指出印老「不曾提供（人間佛教的） 一套具體的修行方法，……不關心究極的解脫與果證。」[11]

　　（四）溫金柯：《繼承與批判印順法師人間佛教思想》

　　書中有三篇文章與印老思想有關，是作者與性廣、林建德、楊惠南等三人的法義討論。而評破的核心，仍然是認為印老的人間佛教思想「比較重視利他精神，而較不重視修證。」[12]

　　（五）恒毓〈印順法師的悲哀──以現代禪的質疑為線索〉[13]
這是大陸學者的文章，原來不在以「臺灣佛教思想史」為限的拙文範圍內。但是因為此文在網路上流傳，臺灣佛學界談論者甚多，因此列之於此。

　　文中謂印老思想「充滿了錯誤的內容」，謂印老的「理論和知識性錯誤就至少有十二個方面」云云。

　 　上列諸文是1994年以來在臺灣佛學界流傳的批判印老思想的文章。其中，自2001年十月迄今即有如石、溫金柯與恒毓三人對印老施以強烈的批判。雖然這 些批判也招致昭慧、性廣二位法師及江燦騰博士等人的反駁，但是一股大異于印順時代的「公然批判印順思想」的氛圍，似乎已然形成於臺灣佛學界之中。

　　四、法義辯論的意義

　 　反駁印老思想的文章，大體可以區分為二類。一類是學術討論，是純就義理詮釋、史料運用、思想演繹等方面所作的佛學辯析，目的在求真而不在宗教信仰。另一 類則是宗教信仰的討論：什麼是正法，什麼是邪法或似法，什麼較可信，什麼較不可信……等等，目的在為信徒提供一個較可遵循的途徑、或捍衛自己一向遵循的信 仰體系。前述劉紹楨的論文是學術性的，而如石、溫金柯、恒毓等人的文章則與信仰有關。這兩類文章當然有交集點，但是撰述動機並不相同。

　　印老的文章也包含這二類，有純學術性的討論，也有弘法類的作品。論比重，當以弘法類為多。

　　有關學術性作品，性質較單純，這裡不擬多說。我想討論的是信仰類文章之相互批判的意義。

　　如石、溫金柯、恒毓等人所批駁印老思想的文章，都包含有「維護正確佛教信仰」的用意。他們認為印老之貶抑真常系、貶抑淨土與禪宗、辟斥密教及提倡人間佛教等觀點，其論證過程有問題，結論也不盡可信。因此，為捍衛正法，乃起而為文批判印老。

　　問題是：揭示正法、為信徒指出一條信仰的明路，正是印老主要的研佛動機。因此，就動機而言，印老與如石等批駁者的立足點其實是相同的。

　 　站在這種相同立足點的辯論，是不是理屈的一方一定會「棄暗投明」，改變信仰呢？從二千多年來的佛教史來觀察，答案是否定的。當中觀與瑜伽、禪宗與天臺、 日蓮與淨土等對立宗派信徒相互辯論而有一方敗陣時，敗陣的一方是不會就此解散的。至少，歷史上還沒有發生過因為辯論失敗而致宗派瓦解的事例。而縱使有信仰 改宗的事例，也是個人的，少數的。至於其所屬的宗派，則仍然屹立不搖。

　　依據這一歷史趨勢來看印老批判他宗的結果，可以預見的是， 縱使印老的觀點正確無疑、顛撲不破，被評破的宗派必然仍是「各有眷屬」。那些宗派（如：密教、禪宗、淨土宗）的信仰必然仍是各行其道，不會轉而依循印老所 提供的法門。至少大部份人必是如此。顯著的事例是另一位元佛學大家呂澄的評破《楞嚴》。他寫了一篇〈楞嚴百偽〉，列出101條證據來論證《楞嚴經》是偽書， 並認為該經是使「佛法奄奄欲息」的「邪說」[14]。然而，數十年來研讀《楞嚴》者仍然大有人在。呂澄的說法在佛教界並沒有顯著的影響。在臺灣，印老所評 破的密教、所貶抑的禪宗都愈來愈盛，這種情形與呂澄之評破《楞嚴》，真是如出一轍。

　　既然如此，一個佛教論師對他宗的批判，對正法與似法的抉擇又有什麼意義呢？依我所見，它固然不能達到前述之讓人改變信仰的效果，但至少仍有下列意義：

　　（一）它可以彰顯佛教歷史發展的曲折史實。展現出：人的因素與思想的因素對佛教的傳承可能造成的扭曲或畸形發展。

　　（二）破邪可以顯正，評破他宗的缺失，也是彰顯自宗特色的方式之一。

　　（三）對所貶所破諸宗，未嘗不是一種可供反思的諍言。譬如呂澄曾經批評禪宗「重智輕悲」[15]，現代的禪宗諸派自可以引以為鑒，多從事社會關懷。

　 　儘管對他宗的批判有上列意義，似乎「功不唐捐」，但是所引起的彼此猜忌、諍論及人力資源浪費，也是已有的歷史事實。傳說有人燒印老的《淨土新論》；也有 法師禁止信徒閱讀印老的著作；甚至還有人說印老之體弱多病，就是他辟斥密宗所招致的報應……。這些繪形繪影的傳說，在臺灣佛教界曾經不斷地流傳著。

　 　這些謠傳也許會被斥為無聊，但是這一現象的背後，也反映出一項事實，此即：傳統密、禪、淨諸宗信徒覺得受到印老思想的傷害，從而引起印老信徒與被評破宗 派信徒之間的心結。原本印老是要為佛教徒指引一條信仰的正確道路，沒想到反而讓某些人覺得印老是要摧毀他們的信仰。他們的學養無法與印老辯論，但是他們的 內心是不服的。他們覺得：難道印老有慧能、馬祖等禪宗祖師的宗教體驗嗎？印老的研究成果會比《無量壽經》更可信嗎？印老的思想優於密教祖師，甚至超越《大 日經》嗎？

　　佛教信仰並不是全然由理性所主導的。當理性辯論無法勝過對方而內心又不服氣的時候，往往會有人另尋管道來為自己的信仰 問題解套。信仰依據（範式Paradigm）的差異，宗教體驗的有無、對法義的不同詮釋、對傳統的依賴（有人會如此想：古代有那麼多人都信仰了，難道他們 都錯了嗎？），以及信仰共同體的內部支撐力……等等都可以使自己在辯論辭窮之時，內心仍能坦然相信自己的選擇不會有錯。

　　這就是古來法義之諍所蘊涵的吊詭情勢。從中可以窺見理性成分與非理性成分在信仰領域之中各據要津。

　　五、後印順時代的印順學

　　印老的研究成果，已堆積成一座思想大山。

　　思想大山既已形成，後繼者又該如何「接著講」？要使印順思想成為更系統性的「印順學」，要使印順學對臺灣歷史多一些正面影響，少一些負面價值，則後繼者自須在態度與方向上，更加用心拿捏才是。下面是我想到的幾點，卑之無甚高論，提供大家作為思考的起點而已。

　　（一）與國際學術接軌

　　印老思想的深度與廣度是不少國人所熟知的，但是這些思想在國際學界的影響力及被關注的程度，都遠低於我們的預期。國外學術界主動召開之討論印老思想的學術會議，仍未之見。

　 　以近年來歐美學界所矚目的日本「批判佛教」思想為例，歐美學界之注意日本「批判佛教」者，即遠多於注意印老思想者。依我個人所見，「批判佛教」的主導者 松本史朗與褲穀憲昭二人，學養未必優於印老。而印老對佛教各宗的批判，論質論量也都不稍遜於松本、褲穀二氏。那麼，為什麼印老思想不太受國際學界注意呢？ （「批判佛教」之外，日本「京都學派」之甚受西洋學術界青睞，也是另一顯例。）我們該如何將印老思想推介給國際學術界呢？

　　近年來已有機構計劃性地將印老著作翻譯成英文，這當然是一項很好的起步。接著該做的，恐怕是與國際學術界人士一齊來討論印老思想吧？

　　（二）與時代接軌

　 　將印老思想提出來與當代問題相銜接，也是一項值得考慮的方向。日本「批判佛教」風潮中曾經涉及日本社會上的「差別（不平等）」社會問題。京都學派的久松 真一曾與保羅田立克（Paul Tillich）對談，該派也頗注意禪在現代文明中的意義。像這類觸及時代脈動的思考方向，都應該是後印順時代之印順學弘 揚者所矚目的。在後現代社會裡，印順學有著力點嗎？如果有，要如何著力？這些問題似乎也可以想想。

　　（三）對印老思想作「創造性的繼承」

　 　這應該是「接著講」而不是「照著講」的真實意趣吧？友人傅偉勳生前提出的「創造的詮釋學」與此意略同，他的這一概念蘊含有「批判的繼承」與「創造的發 展」二義。我所以未沿用傅先生的原語，是覺得繼承印老思想的當代佛學界人士，對印老都懷有極高的敬意，因此不會喜歡用「批判」二字來繼承印老思想。此外， 我的重點在繼承時的「創造性」而不先預存「批判」意圖，因此，與傅先生的概念，仍有方向與內涵比重的不同。

　　創造性繼承的第一步是如實地瞭解印老思想，第二步才去思考「後印順時代」的繼承者，該如何去體現、延伸、或衍生印老思想。具有這種「思想史發展性」的自覺，當較易使印老思想與時代接軌，印老的思想也比較可能長久以「活泉」的形態出現，而不致於被時間稀釋成枯井。

　　（四）深思印老所貶抑或排斥之其它宗派的內涵及價值

　 　在印順學體系之中，曾被印老所貶抑或排斥的宗派，有密宗、淨土宗、禪宗、天臺宗與華嚴學。印老之指摘這些宗派的缺失，當然是言之有據，不會無的放矢。在 這方面，印老忠於自己所學，並真誠地將所學公諸於世，以確立他心目中之「正確的佛教信仰」。這樣的態度、動機、都是值得讚歎的。

　　 但是，態度與動機的正確，並不一定能保證結論的正確。一個人的時間有限，要在一生中深入研究上述所破諸宗，是相當困難的。何況，這些看法只是印老治學範圍 中的一部份而已。易言之，對這些宗派的研究，印老並沒有用他的全力。所以，我認為對後繼者而言，其間還大有探討、深思的空間。

　　我建議印順學的後繼者，能以公平的心態去研究印老所破諸宗。去考察這些宗派的長處，可信性何在；探討千餘年來仍有那麼多人對它們信受奉行的內在原因。

　　然後，將這些宗派的長處，取來與印老所破斥之諸項相對照。如果結論仍然如印老所言，那麼，印老所破當然更昭公信。如果認為這些宗派仍有信仰價值，也應該把真實還給歷史。

　 　此外，印老壯年時所處的宗教環境與我們現代是不盡相同的。二十世紀中葉的「宗教對抗」情境，到二十世紀末葉已經轉換成「宗教對談」情境。「我不會相信你 的宗教，但我尊重你的信仰及傳教自由」。不同的宗教尚且如此，何況千餘年來同屬佛教一脈的不同宗派？所以，後印順時代的印順學繼承者，對於其它佛教宗派的 教義批判，固然可以依理直書，但是在態度上、遣詞上，恐怕仍須懷有一份尊重才好。像印老在批評天臺宗之「三智」義時，曾說天臺宗「真是欺盡天下人」。結果 引起牟宗三的不滿而反評「天臺家並不欺人，乃印順欺人也」[16]。我覺得這兩位大師的這種情緒性語句，都是學術討論中的「電線走火」，是可以避免而沒有 避免的。

　　另一個例子是印老對西藏密勒日巴的評斥。印老指出密勒日巴為了學法，而聽從上師瑪律巴的囑咐，用邪術降雹去毀滅村人、畜生及莊稼。印老以此為例，指出這是佛法的神化與俗化，認為這不是純正佛法。並謂自己的意願，就是「為純正的佛法而努力」云云 [17]。

　 　對印老的這種心路歷程的描述及學佛動機，身為後學的筆者也頗能感同身受。但是，如果讀者只看這一段描述而以為西藏佛教就是這種為了自己的利益而不惜傷害 眾生的宗教；就以為密勒日巴與其師瑪律巴就是這種自私的人，這樣的看法與評斷，就失之偏頗了。如果我們能再仔細一點去閱讀《密勒日巴尊者傳》，而能設身處 地去瞭解的話，對密勒日巴的評價自不致於如此輕率，也就不會讓西藏佛教徒以為我們是在惡意詆毀他們心目中的偉大修行者了。

　　六、結語

　　在臺灣佛教思想史上，很少人能夠否定印老是一位空前的思想巨人。但是，思想史上的巨人仍然必須遭逢時代變異所帶來的價值重估。
二 十一世紀的當代世界，面臨的是一個空前劇變的時代。世界各地，大多被籠罩在難以掙脫之全球化劇變的脈絡之中。人類的思維方式、倫理觀、價值體系、方法論等 都有前此未見的新發展。學術界對異質文化的容忍度、去中心化、重視它者、安于無常（瞬間即逝）、反對形式……等等新時代的特質，都是前此所罕見的。

　　在這「新時代特質已經浮現」的當代臺灣，對於印老思想的承接、衍生、或批判尺度究應如何拿捏，也許是我們所該及早思量的。

　　承襲印老思想者與反對印老思想者的態度雖然對立，但是仍然有一個交集點：他們都在為歷史負責。因此，拙文如果內容毫無可觀之處，至少，它可以是思想史發展過程中之一段微小的叮嚀或提醒。

　　注釋 

　　[1] 印順《華雨集》（二），1993年四月，臺北：正聞。 

　　[2] 參閱拙作〈印順法師佛學思想的特質及歷史意義〉，收在《印順呂澄佛學辭典》卷上，14-23頁，2000年四月，台南妙心寺版。 

　　[3] 參閱拙作〈現代中國佛教的反傳統傾向〉，收在《二十世紀的中日佛教》，8-9頁，1991年，臺北：新文豐。 

　　[4] 參閱拙作〈印順法師對大乘佛法的詮釋與評價〉，收在《人間佛教薪火相傳學術研討會》專集，23-32頁，1999年，桃園：弘誓文教基金會。另見注(2)所引書。 

　　[5] 中國大陸的郭朋先生，撰有《印順佛學思想研究》一書，以闡述印老思想。唯此書出現較早，時在1991年（北京社科院），因此，屬於「印順時代」的作品。 

　　[6] 溫金柯：《生命方向之省思》，12-17頁，1994年，臺北：現代禪版。 

　　[7] 見《諦觀》81期，1995年四月，臺北：諦觀版。 

　　[8] 參見注(7)所引書，65頁。 

　　[9] 如石《現代大乘起信論》，2001年十月，南投：南林版。 

　　[10] 參見注(9)所引書93-97頁。 

　　[11] 參見注(9)所引書161-176頁。 

　　[12] 溫金柯《繼承與批判印順法師人間佛教思想》9-176頁，2001年8月，臺北：現代禪。 

　　[13] 見恒毓電子信箱buddhahy@bigfoot.com，2002年1月25日。 

　　[14] 呂溦〈楞嚴百偽〉，收在《呂溦佛學論著選集》（一）（370-395頁），1991年七月，山東：齊魯書社。 

　　[15] 呂溦《中國佛學源流略講》附錄〈禪宗〉（P.2991） ，同注(14)。 

　　[16] 牟宗三《現象與物自身》，377-378頁，1975年，臺灣：學生書局。 

　　[17] 印順《華雨集》（五）冊，54-55頁，1993年，臺北：正聞。