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專題--禪宗文章選 (http://tw.myblog.yahoo.com/cz-yamola/article?mid=3545&next=3411&l=f&fid=6 )

楊曾文 2006 牛頭法融及其禪法

北京社科院宗教研究所佛學研究室主任佛教思想的傳承與發展--印順導師九秩華誕祝壽文集1995.04出版頁423～444

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    牛頭山，今稱牛首山，在今南京市中華門外，曾是唐代禪宗的一派－－牛頭宗的傳法中心。牛頭宗奉法融為始祖，中唐以後在江南一帶曾相當盛行。

    本世紀、二三十年代以來，從敦煌遺書中發現大量早期禪宗文獻，其中有多種《絕觀論》的抄本。日本學者對《絕觀論》進行了長期而細密的研究，現在已有更多的學者認為此即法融的著述。在這一過程中，對法融和牛頭宗也作了比較深入的研究。

    本文擬利用日本學者的研究成果，對法融及其禪法思想進行概要論述，希望能引起中國學者研究牛頭宗的興趣，並以此作為向印順法師九十大壽的祝賀。

一、法融和牛頭宗

    關於法融的生平事跡，唐朝道宣(596～667)在《續高僧傳》的＜習禪六之餘＞有載，是在他完成初稿後增補的。道宣與法融大致為同時代人，比法融晚卒十年，所寫法融傳記是可信的。對此，國內外學術界沒有異議。此外，唐惠詳《弘贊法華傳》卷三＜法融傳＞可供參考。在禪宗相當盛行之後，法融的後裔出於對抗北宗以及與南宗並立的意圖，編述法融直承禪宗四祖道信禪法，自成傳法世系。在唐代李華(715～766)《潤州鶴林寺故徑山大師碑銘》(載《全唐文》卷三二○)、劉禹錫(772～842)《牛頭山第一祖融大師新塔記》(《全唐文》卷六○六)，以及五代時期南唐靜、筠二禪僧所編《祖堂集》卷三＜法融傳＞、宋道原《景德傳燈錄》卷四＜法融傳＞等之中，對此都有詳略不同的記載。關於牛頭宗上承菩提達摩直至道信的禪法，自成禪法世系的說法，應當說它作為法融之後牛頭宗自己傳承的祖統說是真實的，但卻不能看作是法融以來的真實可信的歷史。

    下面對法融傳略以及後世牛頭宗所傳法融從道信受法和牛頭宗傳法世系進行介紹。

(一)法融的生平    法融(594～657)，俗姓韋，潤州延陵(今江蘇鎮江市)人。年十九，博通經史，並讀佛典，曾說: 「儒道俗文，信同糠秕﹔般若止觀，實可舟航。」(《續高僧傳》本傳(註1))自此決定出家，入茅山禮般若三論大師明法師(註2)為師，剃髮為僧，服侍左右，從學三論諸學。明法師是陳時著名三論名師建康興皇寺法朗(507～581)的弟子，陳末從法朗嗣法率弟子入茅山，終身不出，常弘三論。唐初法敏、慧暠等三論學者出於他的門下 (《續高僧傳》卷十五＜法敏傳＞卷十四＜慧暠傳＞)。 《續高僧傳‧法融傳》說明法師「三論之匠」，「譽動江海，德誘幾神，妙理真筌，無所遺隱」。法融在其門下除盡學三論之學外，還勤修禪定，思悟大乘教理。

    唐貞觀十七年(643年) 法融在牛頭山幽栖寺的北巖之下，別立茅茨禪室，在此專心坐禪，數年之間前來修學者達百有餘人。在距幽栖寺十五里的地方有一座寺院名佛窟寺，原由南朝宋「劉司空」所造，內有七庫藏有經史和圖書: 佛經、道書、佛經史、俗經史，醫方圖符。法融曾前來潛心閱讀藏書，「內外尋閱，不謝昏曉，因循八年，抄略粗畢」(《續高僧傳》本傳(註3))。 因此，法融對佛典和儒道經史等，都有較深的研究，名聲逐漸為遠近所知。

    從以下幾個事實可知法融的學問和為人。

    1.法融不僅精通《般若經》及「三論」等大乘中觀論書，還通曉《法華經》、《華嚴經》、《大集經》、《維摩詰經》等。

    2.除精通佛教義理之外，尤重坐禪，曾以為「慧發亂縱，定開心府，如不凝想，妄慮難摧，乃凝心宴默於空林，二十年中專精匪懈，遂大入妙門」﹔在到佛窟寺書庫閱讀內外典籍後，又回到幽栖寺，「閉關自靜，房宇虛廓，惟一坐敷，自餘蔓草苔莓，擁結坐床，寒不加絮，暑絕追涼，藉草思微，用畢形有」(註4)。主張定慧應雙修，通過坐禪凝心來斷除妄念煩惱，在修行過程中要過嚴格艱苦的生活。

    3.唐貞觀二十一年(647年) 在巖下講《法華經》; 永徽三年(652年) 邑宰請法融到江寧(今南京)建初寺講《摩訶般若經》，在講到其＜滅諍品＞時，在義理上有所發揮，使得聽眾感到驚異，當時在座僧眾達千人之多; 此外又應江寧令李修本之請，出山到江寧向僧俗三千餘人講《大集經》; 顯慶元年(656年)應司功蕭元善之請到建初寺傳法。

    4.唐初，法融為了維護佛教教團的存在和發展，曾入京上奏交涉。原來在武德六年(623年) 輔公祐在丹陽(今南京)起兵，稱帝，國號宋。翌年唐軍討伐輔公祐，吳越重歸唐土。左僕射房玄齡奏稱吳越一帶僧尼太多，「可依關東舊格，州別一寺，置三十人，餘者遺歸編戶」(註5)。當時吳越一帶有僧眾五千餘人。法融聽聞此訊後入京上奏陳理，表示反對限制僧尼人數。朝廷對其要求不予接受。房玄齡曾勸他還俗這官，「五品之位，俯若拾遺」(註6)，但他不為所動。

    5.唐高宗時，睦州(治今浙江建德)女子陳碩真與妹夫章叔胤反叛朝廷，自稱文佳皇帝，民眾從者以萬計。當時不少僧人逃到江寧一帶地方。法融所居牛頭山幽栖寺也有很多逃僧前來投奔，數目達三百多人，寺小已難接納。但法融採取來者不拒，不問僧之新舊，有飯同吃，禍福與共的態度，為了保障寺僧食糧供給，甚至每日二三次到丹陽向信徒求援，一次能把一石八斗糧食擔回。百餘日後亂平，寺僧平安離去，無有受牽連者。

    可見，法融不僅是個擁有淵博佛教義學的僧人，而且具有經營僧團，與社會上層人士交涉的閱歷，既能應請向眾多僧俗信徒說法，也能閉關凝心坐禪，刻苦修行。這一形象與後世南宗史書所載的「懶融」 (《景德傳燈錄》卷四本傳語(註7))是不可同日而語的。

    法融在顯慶二年(657年) 閏王月二十三日卒於江寧建初寺，年六十四歲。有弟子道綦、道憑等人。

(二)作為後世牛頭宗祖統說的法融傳記和傳法世系

    法融被後世牛頭宗奉為祖師，說他從禪宗四祖道信受法，自成傳法世系，即:

    法融──智巖──慧方──法持──智威─┬─慧忠  │  └─玄素

從道信至慧忠、玄素為七代，若從法融開始到慧忠、玄素為六代。此為牛頭宗所奉的祖統說，但從史實考察是不足憑信的。

    在所有有關資料中，劉禹錫在太和三年(829年) 所寫＜牛頭山第一祖融大師新塔記＞是比較有影響的。太和三年浙江西道觀察使李德裕(787～849)出資令秣陵令為法融造新塔，命劉禹錫記其事，即寫此＜塔記＞。其中說:       初摩訶迦葉受佛心印， 得其人而傳之，至師子比邱，      凡二十五葉，而達摩得焉，東來中華。 華人奉之為第      一祖。 又三傳至雙峰信公。雙峰廣其道而岐之: 一為      東山宗， 能、秀、寂其後也; 一為牛頭宗、嚴持、威      、鶴林、徑山其後也。 分慈氏之一支，為如來之別子      ，咸有祖稱，粲然貫珠。

      貞觀中， 雙峰過江，望牛頭頓錫曰: 此山有道氣，宜      有得之者。 乃東，果與大師相遇，性合神契，至於無      言， 同躋智地，密付真印，揭立江左，名聞九圍，學      徒百千，如水歸海。 由其門而為天人師者，皆脈分焉      。

是說在貞觀(627～649)年間道信過江訪見法融，向他傳授達摩法系的禪法，從此禪宗分為兩支: 一是以蘄州黃梅縣東山(馮茂山)為中心的東山宗，南宗的慧能、北宗的神秀、普寂皆屬於這個法系; 一是以牛頭山為中心的牛頭宗，自法融之後，智巖(嚴)、法持、智威、鶴林玄素，徑山道欽繼承這個法系。按照這個說法，牛頭宗早於南宗和北宗，因為南北二宗是從五祖弘忍之後分出的。劉禹錫寫此銘文時，北宗已經衰微，南宗開始興盛，馬祖和石頭的門徒活躍於南北禪林之中。劉禹錫在銘文中所說的牛頭宗傳法世系，當是採用了當時牛頭宗傳承的說法。在他所說的傳承世系中缺智巖之後的慧方。

    在此前李華為鶴林玄素(666～752)寫的＜潤州鶴林寺故徑山大師碑銘＞所記述的牛頭宗傳承世系是:

      初達摩祖師傳法，三世至信大師。 信門人達者曰融大      師，居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之，且曰:      七佛教戒， 諸三昧門，語有差別，義無差別; 群生根      器，各各不同，唯最上乘，攝而歸一。 涼風既至，百      實皆成。 汝能總持，吾亦隨喜。由是無上覺路，分為      此宗。……融授巖大師，巖授方大師，方      授持大師，持授威大師，凡七世矣。

從道信至玄素為七世。這裡說道信會見法融，為他得「自然智慧」作印證(印可)，並且告訴他說: 一切教戒佛法，雖表述言詞不同，但根本義理沒有差別; 眾生素質深淺不一，但最上乘的達摩禪法統攝一切佛法，可以為一切眾生接受。以上情節大體為以後的禪宗史書繼承，但對法融之後的牛頭宗六祖是誰，說法不一。唐代華嚴宗五祖宗密(780～841)的《圓覺經大疏鈔》卷三之下以慧忠(683～769)為六祖，但又說: 「智威弟子潤州鶴林寺馬素(玄素俗姓馬)和上，素弟子勁(當為「徑」字)山道欽和上相襲傳此宗旨。」他在《禪源諸詮集都序》、《中華傳心地禪門師資襲圖》中都對牛頭禪法作了評述。五代南唐靜、筠二禪僧編《祖堂集》卷三、宋道原《景德傳燈錄》卷四，也以慧忠為六祖。

    問題是這種傳承世系有多少真實性呢？是怎樣形成的呢？

    前面提到，法融是從明法師受般若三論之學，並精《法華經》、《華嚴經》、《大集經》等的學僧，雖重禪修，可稱為禪師(《唐高僧傳》把他歸於「習禪」篇)，但與達摩禪系的人並無關係。如果說與明法師為同輩的吉藏(549～623)是三論宗創始人，那麼，按隋唐時期中國宗派組織鬆散，宗派意識薄弱的特點來看，法融既不是三論宗的人，恐怕也難以說他是天台宗或其他宗的人。法融僅比道信(580～651)小十四歲，在晚年都已有名，後世所傳帶有神話色彩的道信過江向法融傳法的說法，是難以置信的。道宣《續高僧傳》在＜習禪六之餘＞中也補寫了道信的傳(註8)，沒有道及向法融授法的事，也可以作為證明。

    被奉為牛頭宗二祖的智巖(577～654)在《續高僧傳》卷二十有傳(註9)。他原是隋末唐初的武將，武德四年(621年)入舒州皖公山從寶月禪師出家，後在江寧一帶傳法。有弟子善伏，曾從道信受「入道方便」法門，從智巖受「無生觀」等 (《續高僧傳》卷二十六本傳(註10))。惠明，也稱「青布明」，曾在智巖門下「諮請禪法」十年(《續高僧傳》卷二十(註11))。 北宗法如(638～689)所曾師事的「青布明」 (見＜法如禪師行狀＞，載《金石續編》卷六)， 大概就是惠明。但在《續高僧傳》的法融、智巖傳中，都沒有他們之間師資關係的記載，更沒有與達摩禪系有交涉的記述。儘管如此，我們也不能絕對排斥智巖在某一個場合曾聽法融講經說法，但這卻不是如牛頭宗所說的那種禪宗嗣法關係。至於善伏曾從道信受法，惠明曾傳法於法如，說明在智巖之後，其門下之間已開始發生聯繫。

    至於三祖慧方，在《續高僧傳》、《宋高僧傳》皆無傳，僅在《景德傳燈錄》卷四有傳，謂從智巖嗣法，後傳法於法持，回到茅山。可信程度不高。

    據學者考察，確實與達摩禪系建立關係的是牛頭四祖法持(註12)。法持(635～702)在《宋高僧傳》卷八有傳，他在十三歲時(647年) 到黃梅禮謁五祖弘忍，「蒙示法要，領解幽玄」，後歸青山(即幽樓山，其境屬牛頭山(註13))，仍師事「方禪師」(當即慧方)，後嗣法「紹跡山門，大宣道化」。在傳中插入這樣一段話:

      時黃梅謝緣去世 (按: 黃梅弘忍卒於上元二年， 西元      675 年 )，謂弟子玄賾曰: 後傳吾法者可有十人， 金      陵法持即其一也。 是知兩處禪宗，重代相襲。後以法      眼付門人智威。( 註 14)

這當是《宋高僧傳》作者贊寧根據牛頭宗的傳承資料加進去的。在唐淨覺《楞伽師資記》(當撰於西元712～716年之間)中引有弘忍的弟子玄賾的《楞伽人法志》，謂弘忍死前對玄賾說:

      如吾一生，教人無數，好者並亡。 後傳吾道者，只可      十耳。我      與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。資州智      詵、白松山劉主簿，兼有文性。莘州惠藏，隨州玄約      ，憶不見之。蒿山老安，深有道行。潞州法如、韶州      惠能、揚州高麗僧智德、此並堪為人師，但一方人物      。越州義方，仍便講說。(註15)

在保唐禪派的《歷代法寶記》除了增加玄賾，未加入惠能之外，名字全同，其中並沒有金陵法持。宗密《圓覺經大疏鈔》卷三之下所列弘忍十大弟子雖名字有異，但也無法持的名字。前引法持是弘忍十大弟子之一的說法顯然是出於牛頭宗的編造，編造者是在知道《楞伽人法志》之後，並有意把法持的法系附屬弘忍門下才造出這種說法的。《楞伽人法志》的編著時間應在神秀去世(景龍二年，西元708年) 之後，此時法持已經去世。當時北宗由普寂(651～739)主持，在以東西二京為中心的北方地區十分盛行。牛頭山教團由智威(646～722)主持，在佛教界已有較大影響，《宋高僧傳》卷八＜智威傳＞說: 「望重一期，聲聞遠近，江左定學，往往造焉。」(註16)大概由智威或其教團中有影響的人物為強調他們的禪法傳自東山法門，才造出法持為弘忍十大弟子之一的說法。但此說傳承時間不長，到其弟子慧忠，玄素之時，牛頭山教團已不甘心於依附於弘忍之後的北宗，而出於對抗北宗的意圖，編造出新的傳法世系說，此即如前面李華＜故徑山大師碑銘＞、劉禹錫＜融大師新塔記＞所說的法融從道信受法，然後相繼傳承，自成世系的牛頭宗祖統說(註17)。

    綜上所述，法融原是精於般若三論等經論的學僧，重視坐禪，在以東山為中心的達摩系的禪法盛行之後，繼承法融法系的牛頭山教團有意向東山法門靠攏，曾從弘忍受法的法持被編造為弘忍的在四方傳法的十大弟子之一; 後來出於對抗北宗的意圖，又造出法融直承道信禪法，自成禪法傳承世系的牛頭宗祖統說。

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二、法融的禪法

(一)宗密論牛頭宗禪法

    華嚴宗五祖宗密自認為承繼南宗荷澤神會(684～758)的法系，對禪宗有較深而且系統的研究。所著《禪源諸詮集都序》把當時已相當流行的禪學流派分為十室，牛頭法融的禪系為十室之一。這十室是: 江西 (馬祖道一的禪系)、荷澤(神會的禪系)、北秀(北宗神秀的禪系)、南侁(四川淨眾寺智詵的禪系，智詵是弘忍弟子)、牛頭、石頭(石頭希遷的禪系)、保唐(四川保唐寺無住的禪系)、宣什(四川果閬宣什的禪系，宣什是弘忍弟子)、稠那(北魏僧稠的禪系和求那的禪系)、天台 (自智顗以來的天台宗禪系)，其中屬於南宗的禪系最多。

    按各個禪系的禪法要旨，可分為三宗: 一、息妄修心宗; 二、泯絕無寄宗; 三、直顯心性宗。三宗所依據的教法和常用的說法方式，有三教: 相應於息妄修心宗是密意依性說相教; 相應於泯絕無寄宗是密意破相顯性教; 相應於直顯心性宗是顯示真心即性教。宗密把牛頭禪系歸為泯絕無寄宗和密意破相顯性教之內。關於十室、三宗與三教的禪法主張，這裡不擬介紹，僅把宗密《圓覺經大疏鈔》、《中華傳心地禪門師資承襲圖》中對牛頭宗禪法的記述進行介紹。

    《圓覺經大疏鈔》卷三之下把禪宗二十八祖付囑世系一一作了介紹，以達摩為東土初祖，經慧可、僧璨、道信、弘忍，至慧能為六祖，神會為七祖，列出禪門七家: 以神秀為代表的北宗「拂塵看淨，方便通經」; 以智詵為代表的淨眾宗「三句(按: 無憶、無念、莫妄)用心為戒定慧」; 以老安(慧安)、無住為代表的第三家「教

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行不拘而滅識」; 以馬祖為代表的第四家「觸類是道而任心」; 以牛頭法融為代表的第五家「本無事而忘情」，謂:

      言本無事者，是所悟理，謂心境本空，非今始寂。迷      之為有，所以生憎愛等情; 情生諸苦所繫，夢作夢受      。故了達本來無事( 註 18)，即須喪己忘情; 情忘即度苦厄、      故以忘情為修行也。……此以本無事為悟，忘情為修      ……此則一切皆無……休心不起。

第六家是以宣什為代表的「藉傳香而存佛」的南山念佛禪;第七家是以荷澤神會為代表的禪系「寂知指體，無念為宗」。

    在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中對北宗、洪州宗 (馬祖禪系)、牛頭宗、荷澤宗 (神會禪系)又作了評述，其中對牛頭宗的介紹雖與前面所引基本相同，但文字有異，現引證如下:

      牛頭宗意者， 體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非      今始空。 迷之為有，即見榮枯貴賤等事; 事跡既有相      違相順， 故生愛惡等情; 情生則諸苦所繫，夢作夢受      ，何損何益。 有此能了之智，亦如夢心，乃至設有一      法過於涅槃，亦如夢如幻。 既達本來無事，理宜喪己      忘情，情忘即絕苦因，方度一切苦厄。 此以忘情為修      也。      復有一類人， 聞說珠中種種色皆是虛妄，徹體全空，      即計此一顆明珠都是其空。便云都無所得方是達人，      認有一法便是未了， 不悟色相皆空之處，乃是不空之      珠。( 註 19)      牛頭見解如此也。 聞說空等者，諸部般若說空之經也      。 計此一顆等者。計本覺性亦空，無有所認。認有等      者， 聞說諸法空寂之處，了了能知，是本覺真心，卻      云不了不知。 心體不空。不空者，《涅槃經》說，如      瓶中無物，名為瓶空，非謂無瓶。 言無者，心之中無      分別貪瞋等念，名      

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      為心空，非謂無心。言無者，但為遣卻心中煩惱也。      故知，牛頭但遣其非，未顯其是。

      牛頭以達空故，於頓悟門而半了; 以忘情故，於漸修      門而無虧。(註20)

    根據以上所引，牛頭宗的禪法理論主要有三個方面:

    1.根據諸部《般若經》，認為一切皆空，無論作為主體的心，還是作為客體的外境(對境)，皆空幻如夢。此即是「本來無事」，是要求修行者應覺悟的真理。所謂心空，不僅與情欲相俱的妄心為空，連了了能知的「本覺真心」 (相當本心、佛性) 也空。認為，如果認為心、境為實有，便會隨著境遇的變化而產生愛惡的感情，從而永遠不能擺脫生死苦惱。

    2.如果在認識上領悟了心境本空的道理，在修行過程中就應把「喪己忘情」作為目標，此即通過凝心坐禪，使自己的心識達到與空寂相契合的境界，失去自我(註21)，忘卻一切感情欲望，這樣便可擺脫生死苦惱。

    3.因此，與諸法性空相應的「無所得」是最高的覺悟境界。

    宗密因牛頭宗主張心境皆空，連佛眾生也空無所有，「心無所寄」，故把它歸之為「泯絕無寄宗」; 又因它在教理上據諸部《般若經》及《中論》、《百論》、《十二門論》、《廣百論》等，認為無法不空，「凡所有相，皆是虛妄」，故又把它歸入「破相顯性教」之中(「性」謂空性)。

    宗密在《禪源諸詮集都序》的「泯滅無寄宗」段落，提到「牛頭，下至徑山，皆示此理」，可見他所介紹的是從牛頭法融到徑山道欽的牛頭宗的禪法。但可以想見，他是把法融的主張作為主要依據的。那麼，他依據的是什麼著作呢？在宗密《圓覺經大疏鈔》卷十

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一上記載，牛頭法融著有《絕觀論》，說明他是看過此論的。此論久佚，本世紀三十年代由日本學者從敦煌遺書中發現。

(二)《心銘》和《絕觀論》

    牛頭法融既通曉《般若經》、「三論」，又通曉《法華經》等經，但對後世影響最大的是他的以般若「三論」為指導，以觀悟空義，達到泯滅差別觀念，忘卻自我為目的的禪法。這在宗密的著作中可以得到證明。

    法融的著作現存兩種: 一是《心銘》，在《景德傳燈錄》卷三十有載: 一是《絕觀論》，從敦煌遺書中發現。

    《絕觀論》，也稱《入理緣門》、《菩薩心境相融一合論》、《三藏法師菩提達摩絕觀論》一卷，寫本有北京圖書館閏字84、P2045、P2074、P2032、P2885、日本積翠軒石井光雄藏本。

    鈴木大拙(1870～1966)在1935年於北京圖書館發現第一種，校訂後編入《校刊少室逸書及解說》 (大阪安宅佛教文庫1936年版 )，因缺首部，用其尾題《觀行法為有緣無名上士集》的字句，題為《觀行法無名上士集》。鈴木在當時不認為它與牛頭法融有關係，認為是一位無名禪師集輯的。此文是問答體。鈴木認為問者是無名禪師，答者是神會，說全文的思想是屬於慧能、神會系統的，貫徹著般若的空理 (見《少室逸書解說》第四篇)。1937年1月久野芳隆在《宗教研究》新14～1發表 ＜富於流動性的唐代禪宗典籍－－敦煌出土的南禪北宗的代表作品＞為題的論文，介紹了巴黎國立圖書館所藏敦煌文書伯希和本《絕觀論》三種 (P2074、P2732、P2885)。鈴木大拙在同年5月的《佛教研究》1-1上發表＜關於敦煌出土達摩和尚絕觀論＞，在介紹了前述三種《絕觀論》的同時，並以 P2885為底本，參照其他二本，對全文作了校勘和介紹。論文中言及《少室逸書》所收《觀行

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法無名上士集》是《絕觀論》的異本之一。1945年鈴木與古田紹欽又發表了以石井光雄藏本為底本，用其他四本校訂的《絕觀論》(京都弘文堂版)。戰後，柳田聖山在禪宗早期文獻的研究方面做出不少成績。1970年他發表了＜絕觀論的本文研究＞(《禪學研究》五八)，介紹了以上五本之外另一種敦煌本《絕觀論》 (P2045)，並對此六本的題目及它們形成的前後關係作了探討，認為題為《入理緣門》的石井本和P2732本的時間上較早，又發表了用此六本互校的全文，文後附有詳細的校注。1976年柳田聖山與常盤義伸等人合作出版了禪文化研究所的研究報告《絕觀論》，收錄了六種寫本的照片圖版，選擇其中形成較早的石井本為底本，用 P2732本校補，並參照其他四本進行校訂和補充，附有日譯、英譯和索引。這個《絕觀論》校本被認為是一切校本中最好的。

    關於《絕觀論》的作者，現在日本學術界一般認為是牛頭法融的結論是可信的。在《宗鏡錄》卷九十七有「牛頭融大師《絕觀論》問云……」，雖所引用之文句在所發現的諸本《絕觀論》中找不到，但至少可證明法融確實著有《絕觀論》，又何況在《祖堂集》卷三＜法融傳＞中引有與敦煌本《絕觀論》文字相符合的字句。久野芳隆據此在1939年12月發表＜牛頭法融所受三論宗的影響－－以敦煌出土本為中心＞(《佛教研究》3～6)，提出敦煌本《絕觀論》的作者是法融的主張。此後關口真大繼續研究，1940年發表＜絕觀論撰者考＞(1940年《大正大學學報》30、31)，根據最澄與牛頭宗有密切關係，帶回不少牛頭宗典籍，其《傳教大師將來越州錄》有「《絕觀論》一卷」; 宗密《圓覺經大疏鈔》卷十一上有「牛頭法融大師有《絕觀論》」，推定《絕觀論》是法融撰。1951年關口又發表＜敦煌出土絕觀論小考＞ (載《天台宗教學研究所報》一)，根據《宗鏡

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錄》卷三十一(註22)，卷九、卷七七、《萬善同歸集》卷中所引牛頭法融的話與敦煌本《絕觀論》中的四則問答文字一致，論證《絕觀論》是法融所著。此後在其《達摩大師的研究》(彰國社1957年版)第2章第2＜達摩和尚絕觀論 (敦煌出土)和牛頭禪＞中綜合以往所論，列出所有資料(包括《祖堂集》卷三)，詳論《絕觀論》是牛頭法融所著。

    對此也有反對意見，代表人物是鈴木大拙。他在1945年校訂出版《絕觀論》之際曾論證此論的作者應是菩提達摩，論中的「入理先生」取自《二入四行論》的「理入」，是指達摩，後由神會系統的人加以集錄成文。到1951年刊行《禪思想史研究第二》(岩波書店版)，收有巴黎本校訂的石井本和北京本《絕觀論》，在前面的論證中仍堅持此論為達摩所述。他認為敦煌本《絕觀論》與《宗鏡錄》上所引的《絕觀論》不是同一著述。

    柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》(法藏館1967年版)第三章第五節的注文中認為《絕觀論》是法融著述是可能的，但它有不同的本子，即使延壽《宗鏡錄》、《注心賦》卷三所引用的《絕觀論》也不是同一種本子，但它們與敦煌本《絕觀論》有相通的地方。

    筆者同意《絕觀論》是牛頭法融著述的結論，並認為歷來傳世的《絕觀論》在傳抄過程中有不同的修改補充，現存幾個敦煌寫本在時間上也有形成先後的區別。柳田聖山等人所校訂的以石井本為主，以 P2732為輔，校之以其他寫本的《絕觀論》，可以作為最接近牛頭法融原著的《絕觀論》使用。本文後面所引證的《絕觀論》，即是這個校訂本。

(三)牛頭法融的禪法思想

    《心銘》，在《景德傳燈錄》所載為《牛頭山初祖法融禪師心

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銘》，是四言一句的偈頌。《絕觀論》是問答體，設置弟子名「緣門」，是發問者，師主名「入理先生」，應問作出回答。下面據此二文對法融的禪法理論進行介紹。

    1.認為「空」體現宇宙的真理--所謂空為「實相」、空      為道本

    《絕觀論》開頭說: 「大道沖虛，幽微寂寞，不可以心會，不可以言詮。」是說宇宙真理通過空來加以體現，它無形無聲，既不能由心來體認，也不可借助文字來加以表述。但為了令世人明白空無之理，暫且設立賓主－－「入理先生」和「緣門」二人對談，對此理進行宣釋。在《心銘》中的「至理無詮，非解非纏」，也含有這個意思。二文所講的空理不外兩個方面: 一、從整體上講諸法性空，世界萬有皆虛幻不實; 二、論人的主體心識也空無實體，並講「無心」與解脫成佛的關係。其中第二點是論述的重點。

    關於一切皆空的論述，請看:

      緣門起問曰: 道究竟屬誰？答曰: 究竟無所屬，如空      無所依。道若有繫屬，即有遮有開，有主有寄也。

      問曰: 云何為道本，云何為法用？答曰: 虛空為道本      ，參羅為法用也。

      問曰: 於中誰為造作？答曰: 於中實無作者，法界性      自然。夫言實相者，即是空無相也。

      三界如幻實空。 (《絕觀論》)

道是宇宙的本體，是宇宙的真理，如同虛空那樣無所依屬，不受時間空間的制限。虛空是它的本然狀態，參羅萬象是它的作用(「道」、「法」在這裡同義)。沒有如同造物主那樣的造作者，世界本來是自然而然的。空幻無相，是宇宙的真實面貌。在這個論述中，顯然是受了《老子》論證「道」的影響。《老子》稱道是「無」、「一」，認

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為是世界萬有的本源，但又否定有造物主，說「人法地，地法天，天法道，道法自然」; 「是以萬物莫不尊道而貴德……夫莫之命而常自然」。

    既然道為至高真理，而空又為「道本」，那麼它與無形無象的佛的法身，便無有差別; 也可以說，眾生若能領悟空理、實相，便與佛無別。《絕觀論》有曰:

      問曰: 既言空為道本，空是佛不？答曰: 如是。

      問曰: 若空是者， 聖人何不遣眾生念空，而令念佛也      ？答曰: 為愚癡眾生，教令念佛。 若有道心之士，即      令觀身實相，觀佛亦然。 夫言實相者，即是空無相也      。

      覺了無物，謂之佛; 通彼一切，謂之道。

是說念佛與念空，無本質差別。對於根底淺的眾生，先教他們念佛，以此作為誘導; 對於掌握較深佛法的人，再教之以念空，觀空實相，而一旦領悟到世界一切為空，即達到了佛的境界。

    以上相當於宗密對牛頭宗禪法所歸納的「以本無事為悟」、「就悟理而言者」(《圓覺經大疏妙》卷三之下)。

    2.體認「無心」，達到泯滅差別觀念的「無所得」境界

    所謂一切皆空，是包括外境空，內心也空兩個方面的，即宗密所說的「心境本寂」。法融在《心銘》、《絕觀論》中用了最大篇幅論心的空寂。他說:

      心性不生，何須知見，本無一法，誰論熏鍊。 往返無      端，追尋不見，一切莫作明寂自現。

      三世無物，無心無佛，眾生無心，依無心出。 ( 以上      《心銘》 )

      曰: 云何名心， 云何安心？答曰: 汝不須立心，亦不      須強安，

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      可謂安矣。

      問曰: 若無有心，云何學道？答曰: 道非心念，何在      於心也。

      問曰: 若非心念， 當何以念？答曰: 有念即有心，有      心即乖道，無念即無心，無心即真道。

      問曰: 一切眾生實有心不？答曰: 若眾生實有心， 即      顛倒; 只為於無心中而立心，乃生妄想。

      問曰: 無心有何物？答曰: 無心即無物， 無物即天真      ，天真即大道。

      本無心境，汝莫起生滅之見。(以上《絕觀論》)

「無心」這個概念有兩個意思，在兩種場合使用。一是從般若空義上說，是說心空，精神世界空，屬於所謂「悟理」的方面: 一是通過悟理修行，達到泯滅一切有無、是非、我他、內外等差別觀念的精神境界。對於這種境界，雖人人有達到的可能性，但在實際上有很多人達不到，由此而有「凡聖」之別。

    雖然在本質上是無心的，但世俗眾生都認為有心。為什麼呢？他們都不認識一切皆空的道理，在無心中強立自心，此自心不過是「妄念」。有此妄念，便生種種善惡、美醜、是非、好惡等等知見，所謂「有念即有心，有心即乖道」;於是便擺脫不了生死煩惱，《心銘》謂: 「分別凡聖，煩惱轉盛，計較乖常，求真背正」。如果能領悟一切皆空、心亦空寂的道理，即可達到與宇宙真理相契合的精神境界，此即是「無心即無物，無物即天真，天真即大道」。這種精神境界用般若學說的術語來表述，就是「無所得」。

    何為「無所得」？此語與「有所得」相對，在《般若經》中被看作是與「畢竟空」相應的智慧(般若)，有了這種智慧，不僅領悟一切皆空，而且認識一切現象皆無實在的本質，皆平等無二，世界上沒

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有任何對立和差別(註23)，對任何事物既不去追求，也不棄捨。法融大致上也是從這個意義上使用「無所得」的。《絕觀論》有曰:

      緣門問曰: 夫言聖人者， 當斷何法，當得何法而云聖      也？入理曰: 一法不斷，一法不得，即為聖也。

      問曰: 若不斷不得，與凡何異？答曰: 不同。 何以故      ？一切凡夫妄有所斷，妄有所得。

      問曰: 今言凡有所得，聖無所得，然得與不得， 有何      異？答曰: 凡有所得，即有虛妄; 聖無所得， 即無虛      妄。 有虛妄故，即論同與不同; 無虛妄故，即無異無      不異。

      問曰: 若無異者， 聖名何立？答曰: 凡夫之與聖人，      二俱是名; 名中無二，即無差別。

《心銘》說:

      樂道恬然，優遊真實，無為無得，依無自出。

這是側重對世俗凡人與作為賢聖的佛菩薩的精神境界的差別而言的。凡人認為要斷除煩惱，積累功德，獲得種種智慧，才能達到解脫; 而聖人立足於般若空義，不認為有煩惱可斷，也不認為有智慧可求，也不求積累功德，更沒有超凡入聖的追求。前者是有所得，因有所得是出於妄心，故把虛妄的東西看成是真實的，由此不能擺脫苦惱。後者是無所得，由於認識到境空心無，世上一切平等無二，故無所棄捨，無所追求。

    在《絕觀論》、《心銘》中既貫徹著般若、三論的空義，又貫徹中道不二的思想，如前引文中認為凡、聖無二，「無異無不異」; 《絕觀論》又說「空色一合，語證不二」，主張在色(現實世界)中求證空理，於自語中求證真諦; 又說「善惡無分別」，故可「行於非道，為通達佛道」; 在《心銘》中有曰: 「不入不出，非靜非喧，

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聲聞緣覺，智不能論」，「正覺不覺，真空不空，三世諸佛，皆乘此宗」。根據這種思想，既可謂非煩惱非菩提，非凡非聖，不空不有，又可講即煩惱是菩提，凡即是聖，空有不二。將此運用於解脫論上，可以得出修即不修，「行於非道，為通達佛道」以及「一切眾生，本來解脫」(《絕觀論》)，甚至可以得出取消一切修行的結論。

    但是這實際是從真諦或第一諦的意義上講的，在俗諦或從實際生活中講，不僅應對上述空、不二之理進行認真領悟，還應結合悟理的過程斷除對境我的執著妄想。這個過程，即為宗密為牛頭宗禪法概括的「喪己忘情」的修行方法和內容。這從《絕觀論》、《心銘》的一些詞句中是不難理解的，如說「若不知實相之理，皆不免沒於裂地之患 (按，意為下地獄)」、 「下、中、上修，能見自心妄想，知三界如幻實空，始可得免」(以上《絕觀論》); 「諸緣忘畢，詮神定質，不起法座，安眼虛室」  (《心銘》)，其中所說的「知」、「修」、「忘」，不都意味著要悟理，要修行嗎？

    3.所謂「絕觀」、「絕觀忘守」

    在《心銘》中的「絕觀忘守」，《絕觀論》題目的「絕觀」，到底是什麼意思。

    首先，何為「觀」，何為「守」？「觀」是止觀的觀，禪觀的觀，梵文是 vipasyana，音譯毘缽舍那，意為觀察，即在禪定狀態中觀想佛教義理或佛的形象。「守」，當為「守一」或「守心」。「守一」即禪定，坐禪，如傳為東漢嚴佛調譯的《菩薩內習六波羅蜜經》把禪定波羅蜜譯為「守一得度」; 吳維祇難等譯的《法句經》有「守一以正身，心樂居樹間」; 「晝夜守一，必入定意」(註24)。「守心」，與守一大體同義，但一般側重「守真心」，是旨在斷除妄念使佛性顯現的禪法。當年道信《入道安心要方便法門》提出從五個方面觀心，其

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五是「守一不移，動靜常住，能令學者，明見佛性」(註25)。弘忍《最上乘論》論守心是一切佛法中最上乘之法，說「但能凝然守心，妄念不生」; 「守本真心，是涅槃之根本」; 「我既體知眾生佛性，本來清淨，如雲底日，但了然守本真心，妄念雲盡，慧日即現。何須更多學知見，取生死苦、一切義理及三世之事。譬如磨鏡塵盡，明自然現」(註26)。

    法融從畢竟空的立場，認為既無能觀之心，又無所觀之境，任何禪觀，無論是觀心還是斷除妄念，都不能成立，所以主張廢止禪觀，此即「絕觀」或「絕觀忘守」。此與其「喪己忘情」是一致的。《心銘》說: 「心無異心，不斷貪淫，性空自離，任運浮沈」; 「菩提本有，不須用守，煩惱本無，不須用除。靈知自照，萬法歸如，無歸無受，絕觀忘守」。這裡貫徹著「無所得」、「自然」的精神，萬有本空，無有所謂善惡、煩惱菩提等差別，一切平等無二，所以無須強自立心觀境，不必修持這樣或那樣的禪法。

    當然，這也是從超言絕相的第一義諦的意義上講的，實際用意是叫人不要執著修持禪觀，不要迷信任何特定的禪法。在日常修行生活中，從法融到牛頭宗的歷代祖師實際並沒有廢棄修持禪定。這從有關史書記載是可以看到的。

     1994年9月26日於北京南方莊公寓。

      此應釋恒清法師之請為祝印順法師九十歲大壽而著。

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 (註  1) 大正藏卷五十，第603頁下。

 (註  2)明法師，原做炅法師。《弘贊法華傳》卷三＜法融傳＞載: 「乃依第山豐樂寺大明法師聽三論……」。湯用彤 《漢魏兩晉南北朝佛教史》 (中華書局1983年版) 第十八章認為「第山」乃「茅山」之誤，炅法師即大明法師。今從之。

 (註  3) 大正藏卷五十，第604頁中。

 (註  4) 大正藏卷五十，第603頁下，604頁中。

 (註  5) 大正藏卷五十，第604頁下。

 (註  6) 同前注。

 (註  7) 大正藏卷五十一，第227頁上。

 (註  8) 大正藏卷五十，第606頁。

 (註  9) 大正藏卷五十，第602頁。

 (註 10) 大正藏卷五十，第602～603頁。

 (註 11) 大正藏卷五十，第606頁。

 (註 12) 日本柳田聖山 《初期禪宗史書的研究》 (法藏館1967年版) 第三章第四節; 《敦煌佛典和禪》 (大東出版社1980版) 之三平井俊榮＜牛頭宗和保唐宗＞。

 (註 13)據《江南通志》卷十一，見日本鈴木哲雄《唐五代禪宗史》(山喜房佛書林1985年版)第四章第二節的有關考證。

 (註 14) 大正藏卷五十，第757頁下。

 (註 15) 大正藏卷八十五，第1289頁下。

 (註 16) 大正藏卷五十，第758頁下。

 (註 17)在日本學者對牛頭宗祖統說的研究中，柳田聖山所作出的結論最具代表性，見《初期禪宗史書的研究》(法藏館1967年版)第三章第四節。本文參考了他的論述。

 (註 18)「事」，原作「等」字，據《中華傳心地禪門師資承襲圖》改。

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 (註 19)宗密以對摩尼寶珠的看法比喻四宗的見解。寶珠圓淨，能顯一切外界色相，以黑色譬如心之「靈明知見，與黑暗無明」。北宗認為珠黑，應磨拭擦洗;洪州宗認為黑色即是明珠; 牛頭宗認為既然珠中色相皆是虛妄，故明珠亦空; 荷澤宗認為淨明為珠之體，色體虛妄，黑原不黑，本來明淨。

 (註 20)《圓覺經大疏鈔》載《續藏經》第一編第十四、十五套。《中佛傳心地禪門師資承襲圖》載(續藏經)第二編‧甲‧第十五套第五冊。

 (註 21)「喪己」，原出自《莊子‧繕性篇》，原語是「喪已於物，失性於俗者，謂之倒置之民」。這裡的「喪已」是追逐外物，喪失自性的意思。牛頭宗是借「喪己」來比喻達到體認一切皆空的精神境界: 外無境，內無我。

 (註 22)原作卷三十，實則在卷三十一有「融大師云……」。

 (註 23)《摩訶般若經》卷三＜集散品＞: 「應觀諸法性空」，「諸法自相空故，不可得受」，「信諸法實相，一切法不可得故」，「於諸法亦無所得，無取無捨」; 卷二十一＜三慧品＞: 「諸有二者是有所得，無有二者是無所得」，「眼色為二，乃至意法為二」，「有所得、無所得平等，是名無所得」。以上所引分別見大正藏卷八，第236頁上，373頁下。

 (註 24)分別見大正藏卷十七，第714頁中下; 卷四，第570頁上，568頁下。

 (註 25) 見唐淨覺《楞伽師資記》，大正藏卷八十五，第1288頁上。

 (註 26) 高麗本《禪門撮要》收《最上乘論》。