草本法語：

神通與功德，都不是修行的目的。修行的利益是有一顆寂靜且調伏的心，執著神通與功德，甚至生活上的概念，都是癡愚沉溺的因。


我皈依寂靜的大士佛陀，我皈依趣往涅槃的大法，我皈依寂靜調伏的大眾。願此卋卋平安，道業增上。


禪修僅是讓自己透徹地了解這個概念。

草本-2007

佛教信仰的價值發生機制

發信人: jt5354@kkcity.com.tw ( ),

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Ａ、原始佛法︰「苦感」與「寂感」

　　佛教的信仰發生機製和儒、道、禪學有明顯差異。不論是講「發而皆中節」

的中庸之道的儒家，還是講「乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮」的道家，還是主張「內外不在，去來自由，能除執心，通達無礙」的禪宗，其思惟方法論都是漢語哲學的「心性形而上學」，是以「心性之返本」而達於「天機自張」、「大化自得」，說到底，其信仰的入口，基本上都是立腳於人性的「正向價值」（尤其是「儒家」變為「儒教」、「道家」變為「道教」、「禪學」變為「禪宗」之後）。

而「根本佛法」（釋尊住世時代的佛法，與受漢語思想影響而形成的「相似佛法」

相對而言）則堅持要由「識」之自覺，來對治「無明」而引發的「負向價值」衝動，並最終達到身、語、意等行為之「正」。如果說漢語哲學是「天人合一」的本體論，則佛法就是「內外交參」的認識論。

　　佛教對世界人生的認識揭示，用一個字來概括就是「苦」。佛教所說的『苦』，是對所有眾生在三界六道流轉生死之「負向價值」的判定。

　　釋迦牟尼因感受到生命的不圓滿、人生種種苦迫，才起而追求解脫之道。關於這一點，從佛教四諦說以「苦諦」為首，以及在「四法印」中有「一切皆苦」的法印，都可以看出端倪。釋迦初轉法輪之時，對聲聞眾講的四諦（苦、集、滅、道）便是以有情世間的苦迫做為思考的開始，而後尋求苦迫的原因與解脫苦迫的方法。

　　「苦感」是佛教信仰發生的根本出發點，與其他宗教相比，佛教的宗教哲學體系，是從「苦諦「的體認開始建立的，所以佛教有「諸佛菩薩以『苦諦』為師」的獨特說法。總之，與其他信仰形態相比，佛法的價值出發點不是「罪」、也不是「恥」，而是「苦」。因此，佛教文化精神的基本內涵是苦難與解脫。這種「苦感文化」有別於西方基督教文化精神的「罪感文化」而形成另一種文化格局。

　　「苦感」作為一種「負向價值」，其來源不是神定、亦非無因，而是人性中「無明」的衝動。「無明」是一切苦迫的根源，佛教認為，眾生擺脫「無明」、尋求覺悟，只有透過對自性的內在覺悟、開發智慧、樹立正見，才能夠從一切痛苦和有限性中獲得解脫。然而，覺悟與解脫只有透過人內在所擁有的佛性，自我省覺，才成為可能。這種「自我省覺」可能超越任何感性的體驗、可能超越經驗的世界、可能超越任何世間法則的限制，但是其本質仍然是對「無明」的深刻關注、其體現仍然是與「無明」對立的內在佛性的全盤展開。也因此，「佛性」便成為與「無明」之「負向價值」完全對立的「正向價值」所在。

　　佛教聖諦的最高境界或覺悟的目的或終點是「涅 寂靜」，是「無明」的被征服，即作為「負向價值衝動」的「無明」不升起、不做為、完全止息，只有這樣才能切斷「苦」的根源而獲得解脫──即生命的「寂感」（在本文中，「寂感」特指對生命「苦感」的出離，是與後者對立的價值訴求）。在這個過程中，「寂感」

與「苦感」、即「涅 」與「無明」，是一種充滿張力的價值關聯，可以說，對「

苦感」的負向價值關注，是佛教信仰的發生原點。

　　所以從價值發生學上講，佛教文化是「苦感文化」，與儒家的「德感文化」和道家的「樂感文化」截然不同。而從文化史來映證，缺乏罪感、審痛意識的中國文化，從本質上是一種「樂感文化」，恰恰是佛教的傳入和發展，正好證明這種「樂感文化」需要一種「苦感文化」來作為補充。

Ｂ、大乘佛法︰「德感」與「悲感」

　　如果說儒家以天道生命的「德感」來對抗現世現實行為的「恥感」（道德神明論），則根本佛法是以生命的「涅 寂靜」之「寂感」來對抗「苦感」之負向價值（道德自修論），而漢傳大乘佛法是以「無緣大慈、同體大悲」的「悲感」，來拯救世間一切眾生（道德救度論）。如果從「拯救」的角度來剖析，但是，原始佛法的主張在價值學上是有缺失的︰立足於「苦感」的「寂感」，其實質是一種「出離」精神（根本佛法的「舍染趨淨」，是出離苦海的價值訴求所使），「出離」作為一種「自度」意義上的個我訴求，從根本上說是「非價值」的（否定一切世俗動機和造做具有價值屬性），起碼對於他人和整個社會是「非價值」的。所以在這層意義上，大乘佛法才認為小乘佛法是「不究竟」的佛法。佛教發展到大乘時代，就是要以「度他」的「悲感」來補充「出離」的「寂感」。如果說，「出離」對應的「負向價值」是「無明」（這種「負向價值」本質上是個體性的），那麼「悲感」所體現的「擔當」對應的「負向價值」，卻不是個我的「苦感」，而是無邊無際的眾生的「無辜」。「悲感」與「無辜」形成張力關係，表徵出大乘佛教的「菩薩道」拯救精神。

　　大乘佛教「普度眾生」的擔當精神，是「菩薩道」的實質，佛菩薩之起心動念，莫不緣於對眾生的「悲感」︰苦患不息、功德不止，正所謂「眾生之病皆菩薩之病」。可見，與原始佛教的「不取價值」相比較，「菩薩道」是「無原則取價值」，我們可以發現下對價值的攝取、關懷上，大小乘佛教確實存在差異。

　　「菩薩道」的三個組成要素即菩提心、菩薩行、性空見，我們姑且認為與「悲感」對應的負向價值是「眾生之苦」，但是，「悲感」的發生（「菩提心」的生起），在大乘佛法這裡又被建立在「空性」本體和「如來藏」形而上學上。對此我們試做一剖析。

　　大乘佛法的根本理論是「性空」觀，「性空」作為宇宙人生的本然規律，目的是讓信仰者悟到一切皆無自性、一切皆非永恆。而根本佛法是以深刻的內觀、以價值現象學意義上的「緣起論」而非宇宙論意義上的「緣起論」，直指「出離之道」。作為佛法核心的「緣起」論（「見緣起即見法」），意圖揭示生命之「苦」既非外力造作、亦非神的懲罰，其根本因在於「無明」的「負向價值衝動」，所以「緣起」論其實是一種發生學意義上的切己的價值判斷。而大乘佛法的「性空」論，則把「緣起」論推向了形而上學。

　　這種「空性」形而上學，違背了「緣起」的價值發生學，而根本佛法「一切皆苦」的價值判斷，在大乘佛法這裡就逐步被改造為「一切皆空」（「萬法皆空」、「人法俱空」）。另外，由於「神我思惟（「阿特曼」思想）的影響，大乘佛法其實仍然設立了心性本體（如來藏、法性、法身、第八識、真如自性、妙明真心等

等），認為所謂「解脫」，就是「返本」到心性本具的如來藏或真如狀態，如來藏或真如狀態就是「空性的狀態」──它不生不滅、不增不減，甚至，作為「出世間法」的如來藏及一切對於自性的常、樂、我、淨的正向價值判定，正因為有「空性」本體，才超越了「世間法」的「緣起性空」。這樣一來，「空性」作為一種本體論思惟，在大乘佛學這裡卻奇異地發展為真常論。

　　需要注意的是，這種心性形而上學雖然設定了正負價值的對抗──心之生滅與性之真如（或「識」的染、淨種子），但是其本質上還是從心性的本然具足之「正向價值」來思惟問題的，「菩提心」的源頭或本體，就是個體的本然自性，個體心性在「如來藏」思惟下的價值屬性，是「本無染污、本性清淨」或「常恆不斷、德相具足」的，這就有可能脫開具體的「無明」之「負向價值」的對治而談論「緣起性空」，反倒使心性落不到實處。固然「性空」（一切皆無自性、一切皆非永恆、與真如對應而有生滅）也可以認為是一種「負向價值」，但是大乘佛法建立的「空性」思想體系，卻脫離了具體的、感性的、切己的價值發生，而走向了本體論（「空性」其實就是「非本體的本體論」）形而上學。

　　讀者可能已經發現︰「悲感」的對立價值似乎很難說就是「空感」，從「空性」形而上學也很難推衍出大乘佛教的慈悲救度精神。確實，「空性」本體下的價值發生，不得不面臨一個價值學的難題︰「菩提心」固然可以認為生起於真如自性，但在「空性」的觀照下應該也是沒有自性的（「空」即「無自性」）、虛妄的，然而從佛教信仰來說，「悲感」的價值發生，卻絕對不能是虛妄的，應該是真實的價值衝動。究竟「悲感」的發端是「空性本體」還是「真常自性」，不管選擇哪一種理論作為立腳，大乘佛法都走向了本體論形而上學。這是大乘佛法的一大難題，亦是「空性」本體與「悲感」的價值發生能否結合的問題。

　　另外，漢傳大乘佛法其實隱伏著兩條路線的博弈︰由「自性自足」導出的「自性自度」之逍遙精神（禪宗為代表），同由「自性的先驗缺失」導出的「他力救贖」之拯救精神（淨土宗為代表）的博弈──這一課題有另文專述。

Ｃ、相似佛法︰「性寂」與「性覺」

　　「心性」、「佛性」及「真性」三者，分別是儒、佛（真常一系）、及道家對「成聖」、「成佛」及達至「合道」的理論基礎。這三者的融會貫通，便使佛教出現了所謂「相似佛法」。　　相似佛法與儒道思想共同的思惟方法論，是「心性形而上學」︰在儒為參贊化育、修齊治平；在禪（儒道思想與佛家思想結合後的產物）為平常是道、即事而真；道家正好是處在上述兩者的「之間」狀態──它們分別代表了「入世」（達則兼濟、窮則獨善）、「化世」（世出世入、不一不異）、

「混世」（即入即出、升霞桃康）的不同態度。

　　當然，「相似佛法」的出現，更重要的文化背景是︰印度大乘佛法的心性形而上學與漢語儒道思想的心性形而上學在方法論上有著極強的共通共融性，可謂一拍即合。很明顯，根本佛法在「漢化」過程中，其言路與源初教義比較，發生了很大的變異（尤其是禪宗）。「相似佛法」其實就是以心性本體論來對抗根本佛學的認識論，其衍變大體是「蓋先有心性本淨之說、而後謂清淨心為如來藏、又次謂如來藏即佛性法身……」，不管怎樣衍變，都是從心性的「正向價值」入手。由於忽視對心性的「負向價值」（無明）的終極關注，相似佛法種種「返觀本性」、「真心妙明」、「脫體現成」的主張，使得佛家的對治「無明」成為空話。

　　我們在上節論述中，對於「空性」本體和真常形而上學與「悲感」的價值斷裂，還未能分析透徹，其實，呂澂先生早已指出︰從佛學義理上來辨析，蓋「性寂」就所知因性染位而言，這就是我們說的「從負向價值入手」；而性覺錯為能知果性已淨──由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功行。但由性覺，則誤妄念為真淨，極量擴充，乃愈益沉淪於染妄。兩說遠懸，何啻霄壤?

　　「性寂」和「性覺」之間的差異,運用本文的方法論來分析是「價值前攝」

不同︰「性寂」之前攝是成佛的可能性,強調人性的自失(無明)而自憤自強；「性覺」之前攝是成佛的現實性,強調人性的自足(本具)而自得自備。

　　「背負性秉承」立足於「自性無明」而向上進取；　　「內攝性同化」立足於「自性具足」而向內自尋。

　　遺憾的是，大乘佛法在彰顯「菩薩道」時,採用的是「性覺」思惟,它的「前攝」是一個當下具足的自性，這在方法論上給後人留下了極大的難題!因為「性覺」思惟從本質上講不是從人性（心性）的「負向價值」入手、恰恰是從「正向價值」入手。只有立足於「負向價值」的「性寂」才有可能開發出神性，使「菩薩道」重新彰顯----那就是「以擔當的模式」(菩薩道)完成出離(涅槃寂靜)。

　　但是，我們還是要追問︰由出離心到大悲心的發生機製是什麼？「悲感」難道僅僅是自我的衝動或主體自為？建立的「空性」本體上的擔當，是脫離了對「苦感」之「負向價值」的實際關懷的﹗這是大乘佛學以心性形而上學為方法論的最大失誤處──一個形而上學的「空性」是遮蔽了感性生命的，這便是大乘的難點所在。這也所有漢語思想的最致命處︰我們總是預設了人性或本心的正向價值，所以才鼓吹「反求即得」，而佛法的心性論，只能從「無明」時刻生成的「負向價值」入手。

　　「無緣慈悲」的發生源泉和發生機製究竟來自何處？兩千百年來，大乘佛教雖然開啟了「菩薩道」，但是仍然沒有解決這個核心的問題。道統的解釋是說「慈悲利他，是緣起理則的充分發揮」，然而把慈悲利他作為緣起理則的顯現，是危險的──因為經驗法則不能主宰超驗情懷。

　　慈悲並不是什麼「推己及人」；　　慈悲也並不是無限牽連的個體在「因陀羅網」中的「關係注定」；　　慈悲亦不可拿「緣起法具有平等性和相關性」來進行邏輯推理。

　　佛法不是建立在因果律上的道德法則，而是超越因果律的價值法則。所以，

憑藉「緣起性空」的內在關聯或無限關聯性，來解決「菩提心」的發起動力和世間道德的依據，是行不通的。

　　仍然要強調的是,「前攝」並非類似「前提假說」之物,它有先驗的位格意義──釋尊菩薩行所彰顯的「佛性」,就是一切佛子必須歸信的這樣一個「前攝」。佛法的終極真理不能離開釋尊來談，只能從他的「出離而擔當」的本懷中，去發現獨屬於佛教的唯一終極文本。眾生的無助與徬徨，根本的原因不是別的，正是因為沒有分擔──生命中不能承受的，不是分擔之「重」而是自性自足式的解脫之「輕」。個體的「提升」如果能和釋尊的「返身」發生共振，才是真正的佛教信仰發生──所以，在「佛說的法」之上，又必須建立「說法的佛」的位格，只有這樣，才能更進一步深入到「佛法」背後的、對「佛」的信仰。

五、佛法的終極

Ａ、佛教信仰的「不共特質」︰出離而擔當

　　無論是「向內」的深刻內觀，還是「向上」的對釋尊的信仰，都是從自性的缺失入手──前者是立足於對「無明」的不懈清除、後者則是對「無辜」的救度。所以，與大乘精神「悲感」對應的關懷維度，不單是個體的「無明」，而是眾生的「無辜」。

　　出離無明與擔當無辜，便是佛教信仰的核心、便是佛教信仰的「不共特質」。無明與涅寂靜、無辜與普度眾生之間的價值博弈，是佛教信仰的「張力」，也是佛法的終極指向，擔當這個張力與出離這個張力，在佛教的大小乘思想中分別體現，這兩種態度本身並無對錯可言，但是其精神指向卻有巨大差異，這也使得佛教在發展過程中，不得不付出更多的努力來調和自身的理論矛盾。

　　那麼，在佛教信仰中，如何判定某種衝動或行為是「有價值的」呢？這可能是個倫理學命題、也可能是道德領域的命題、法律領域的命題，但是最終極的命題，還在於有一個「出離而擔當」的釋尊作為位格──釋尊前生、今生的菩薩行，就是這一超越位格的圓滿體現。佛教徒的菩提心（「悲感」的發生），也不是倫理、道德、法律、生理意義上的衝動，而是為了分擔釋尊的無辜。

　　這個問題又不是學術問題和道德問題、只能是價值問題和信仰問題。「涅」只解決了人性的「無明」問題，而解決人生的「無辜」──比如「善有惡報、惡有善報」的問題──只有建立一個信仰的位格，否則，一切又都成為經驗道德。我們已經說過︰倫理、道德、法律、生理意義上的價值標準，都是經驗的，不具備完全的可靠性。菩薩的拯救，不屬於上述任何一個領域，卻透過對一個無辜返身的釋尊的信仰，而得以超越所有的上述領域。佛教的「超驗的神聖價值」就是對釋尊神意形象的不斷追尋。佛教信仰的終極真理，就是這樣一個不斷生發的過程──沒有靜止的真理，只有在對釋尊神性形象的不停塑造中，佛法才有生命力。

　　同樣，「向內」的深刻內觀，當然不能從「自性自足」出發──只有永遠不疲倦地緊盯「無明」、永不停歇地「舍染成淨」，才是人性的革新；而對釋尊的信仰，也要否定現成意義上的「自性自度」──只有緊盯這無邊的苦海，並與釋尊一道深入這劫難的深淵，才是淨土的達成與圓滿。從純粹文獻學梳理和教義推衍上斷然不能解決「解脫道」和「菩薩道」的紛爭，只能從「出離而擔當的釋尊」身上找到菩薩道的依據，也只能從釋尊的這樣一個「出離而又擔當的「返身事件」中開啟真正的佛教信仰──這不是人的自由意志領域的事情，也不是學術文獻領域的事情，而是信仰領域的事情。

　　當代神學（神學不僅僅屬於基督教，包括大乘佛教在內的所有信仰體系都有自己的神學，只不過言說模式不同罷了）探討的核心對象，無疑已經從形上本體轉向位格。漢語儒學界看似取得了洋洋大觀的成果，其實在對位格的探討上一直弱視︰因為儒學根本就不具備這樣一個位格，所以也談不上超越。漢傳大乘佛教則有「位格過剩」的現象，然而對菩薩信仰的根深蒂固，卻很遺憾並沒有生發出真正的神性思惟──那不折不扣是對佛教神聖資源的浪費﹗

　　兩千五百年來，我們與真實的「釋尊言說」失之交臂；　　兩千五百年來，

我們在如何「言說釋尊」中啞然失語；聆聽釋尊的言說，並蒙受醍醐灌頂的極樂，是來自釋尊自上而下的慈悲；能否擔當起這樣一個「聆聽─傳播」，不但關乎我們是否慈悲，而且關乎我們能否出離。

Ｂ、佛法的終極︰寂然生悲

　　在「後釋尊時代」,何為「佛法的終極」?　　從菩提樹下起身無畏地重返這個劫難苦海的釋尊，既傳達出佛法的出離之道，又昭示著佛法的擔當之責。

　　在佛經的隱喻性言說──如佛本生故事和佛教神話中，我們可以看到許多所謂「信仰的悖論」，而最為悖論的是︰

　　在《割肉喂鷹》故事中，當鷹和鴿都有生存的正當要求、兩者必須兼救時，難道不是釋尊的捨身大悲顯示了超越一切法律和倫理的終極力量？

　　在這樣一個兩難面前，他除了舍卻己身難道還要講一番大道理？（關於對佛本生故事及佛經神話的解讀，見拙著《出離與擔當》中的《隱喻與象徵》一文。）

　　釋尊就是釋尊，不是借助於上帝的力量才得以上升到天國卻留下眾生繼續沉淪的基督、也不是掌握一切世間的天國的權柄可以任意處罰賞賜的真主──釋尊既是圓滿出離者、又是主動擔當者。成為佛教徒，就是要在「恥感」、「逝感」、「罪

感」、「惡感」之上，出離無明與擔當無辜，而佛法的價值，也不是「德感」、「樂感」、「愛感」和「義感」，而是「寂感」和「悲感」。

　　對於釋尊而言，「出離後而擔當」是他獨屬的神聖品性，也是屬於佛的最大奧祕；對於眾生而言，「因擔當而出離」是我們的信仰所在，也是信徒之神聖

品性的表現。

只有在「擔當之責」中才能完成這樣一個「出離之道」。對釋尊的信仰要求佛子不但要信仰一個傳達「法」的真理的釋尊，而且要信仰一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊。

一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊，他有何大智？　　一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊，他有何大能？

　　一個所謂「洞曉宇宙人生真相」的釋尊、一個所謂「擁有不可思議神通力」的釋尊，卻是一個如此無智無能的釋尊──他除了以自己的鮮血暖透伺虎台上的荒涼，他還有什麼智能？　　釋尊因為這一「返身」而成為拯救者、成為信仰的依靠。任何聖神（不管是佛教的還是非佛教的），即便他具備無量的光明和神通，如果缺諸這一「返身」，亦等同凡人﹗釋尊前生、本生的菩薩行，就是這一「返身」形象的最好詮釋︰恰似一片雪花，怡然寂靜地融入宇宙之清氣，然而其化成水也，亦當滋潤大地，那確乎是釋尊淚盡而成的甘露──釋尊的無智無能，就是慈悲的源頭﹗分擔釋尊的無智無能，就是一個真的佛教徒﹗

　　在釋尊躍上天平的那一剎那，一切作為真理祕傳的佛法都黯然失色。這一躍既衝破了存在的無明，又成就了世間最大的無辜，而佛法的力量，就在這寂然無為的一躍中充盈彰顯。

　　──佛法的終極，是寂然生悲﹗

                     Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！

        （ 禮敬   彼   有幸者   阿羅漢    已正確完全覺者！  ）



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遠離四種執著

　 　舉世公認「遠離四種執著」教法是藏傳佛教最可貴的珍寶之一。究給‧企千仁波切在這部釋論中闡明了真實之佛法修行，同時指出了行者必定會誤入的陷阱，並告 訴我們這些過患可以透過增長正確的發心而予以改正。仁波切向我們揭示了大乘佛法修心法門每個次第的修行精華重點，引導聽聞者詳盡、明晰地探討心性之真正見 地。最後引介我們識出本初智慧──明空雙運，亦即大手印或大圓滿，或是薩迦傳承所稱的輪涅不二（Khordey Yermay）。

本書法源

若執著此生，則非修行者；若執著世間，則無出離心；
若執己目的，則失菩提心；若執取生起，即失正知見。

薩迦派初祖薩千．貢噶．寧波於禪定中由文殊菩薩親授此四句偈。

薩迦三祖札巴．堅贊則將自己對此四句偈的體證寫成一部精要的修心暨見地證道頌歌釋論《證道論頌》，從此「遠離四種執著」成為薩迦派所有心法的基礎。

　　本書為藏傳佛教薩迦傳承察巴支派的領袖究給．企千仁波切以此部《證道論頌》為文本所做的一系列開示。西藏老一輩碩果僅存的大師，開示薩迦傳承「遠離四種執著」偈頌，以精深的教導，帶你真正進入佛法的學習，趨向證道的核心。

想到入行論安忍品的一句話，
任他踐吾頂，寧死悅世主。

資本主義真的毒化人心太嚴重阿

夏壩仁波切在講到菩提心的功德、慈心的功德的時候，說了自己的一段經歷：

　　年輕的時候，有一次去一戶人家應供，結果，這家的主婦開始還好好的，忽然被當地一個很有名的女羅剎附身，家裡的三五個男子怎麼按都按不住，就要朝著仁波切衝過來，仁波切當時馬上修金剛手三尊合一的自身修法，然後，衝著那女人吹出一口氣，結果，三五個男人都按不住的女人，被這口氣一下吹得跌到了對面的牆上，動不了了。從此，這個羅剎隔三差五的，就要來騷擾仁波切，添些麻煩，仁波切也總是修威猛的金剛手三尊合一修法來治她，趕走了又來，來了再趕走，如此這般，總來搗亂，有幾年的時間了。最後，有一天，夏壩仁波切從夏壩麻通寺騎馬往理塘大寺去的路上，眼見快到了，只要下了這個山坡，就是理塘寺了，都可以看到前邊理塘大寺的院落和理塘縣城了。仁波切騎在馬上，忽然看到馬頭前面出現一個女人，一把就把馬的兩條前腿抱住了，然後，一下就消失了。接著，馬就一下雙腿跪倒了。仁波切當時笑著說：還好，我騎馬騎得還算行，雖然馬跪倒了，可我並沒有摔到馬下邊去，仍然騎在馬上。

　　當時仁波切又馬上要修金剛手三尊合一的修法，突然一轉念：不對啊，這不對啊，為什麼她們被稱作惡鬼，被稱作羅剎？不就是因為她們害人麼？？我現在是個人，卻要傷害她，而且，還不是個一般的人，是個活佛，卻還要做傷害她的事情，這不對啊，這不是比惡鬼還惡了麼？？她雖傷害我，可她無始以來，也做過不知道多少回我的母親啊，我怎麼能這樣做，這樣傷害她呢？？？然後，仁波切就開始痛哭起來，說：你要吃我的肉就請來吃我的肉，要喝我的血就來喝我的血，喜歡嚼骨頭就來嚼我的骨頭吧，以前我傷害了你那麼多次，從今以後，我再也不傷害你了，你想對我怎麼樣都行……邊這樣想邊這樣痛哭流涕，旁邊的管家和侍者也在，都非常奇怪的看著仁波切，不知道這是怎麼了，活佛說，當時根本想不到什麼難為情之類的事情，就是痛哭。然後，就見到理塘縣城的上空，出現了一個非常端莊的婦女的形象，向仁波切和掌三次後，消失了。從此以後，這羅剎再沒來搗過亂了。

　　這個故事知道的人很少，是導師在為我們講解《修心日光論》的時候，關於《慈心》的時候，講的故事。

他空承許獅吼論

分類：大中觀殊勝見寶庫

2006/07/07 18:03

全知麥彭仁波切造

堪布益西彭措 譯

於此，宣說他空觀點的智者們將如來聖教第三轉諸了義法輪所說的不退轉無畏常恆之道、補處十地自在的善說——《大乘無上續論》、聖者無著兄弟宣說的諸甚深義、怙主龍樹的贊聚等顯宗了義諸教典、吉祥時輪金剛等諸密續以及開顯其密義的三部心注等如是一切的密義關要融於一味之中，開創建立了甚深了義的大中觀宗，此雖具有極為深廣的秘密要訣，但當今諸多承擔宣講論典責任的智者、非智者竟然對此宗隨意抨擊，可謂極其迷亂!

彼理略說而言，若欲抉擇他空宗，首當按怙主龍樹的理聚論，需要抉擇一切法無自性，若不知彼則不能抉擇世俗以自體空、勝義以他空的道理，是故，最初應當抉擇遠離戲論各別自證之義。此後，如是勝義遠離戲論之義以能境無分別智證悟後，對於實相現相相同的境與有境二者稱為勝義，對於實相現相不同的境與有境則稱為世俗，因為如果以名言量觀察，必有欺惑與無欺惑、迷亂與無迷亂的差別故，何者無欺並無迷亂即是勝義，相反則安立為世俗。安立二諦的方式：依現空安立者如共稱，依實相現相是否相同而安立者，如上所述。此二者在諸大經論中早有宣說，並非宣說他空者所創新安立，例如《辨法法性論》中已說，《寶性論》中亦云：

「具有分離之體性，如來藏以客塵空；無有分離之體性，藏以無上法不空。」

彼釋云：

「如來藏者，以有別有離的一切煩惱糠空，無別無離超過恆河沙數不可思議的如來功德則不空。」

大車聖龍樹云：

「猶如火浣衣，為眾垢所汙，投於猛火中，垢焚非衣損。如是光明心，為貪等垢染，智火燒其垢，非彼光明性。盡其佛所說，顯示空性經，皆為滅煩惱，非失壞此界。」

法王日登蔣華紮巴云：

「所觀蘊空性，如蕉無實義，具殊勝相空，與彼者不同。」

如是，所謂勝義本體不空是唯一按後一種二諦安立的方式宣說，並應了知二諦承許為遮一之異體，不能理解為如現空二諦一本體異反體的安立。如是，實相現相不同的諸迷亂顯現，雖在迷亂者前顯現，而實際如是不成立故，稱為世俗；相反，在無迷亂證量前如顯現般成立，對此以正量無能害故，稱為勝義中有與諦實。此不必是於空性外異體存在的諦實顯現，因為先建立法界現空雙運具一切相的空性後，如是已承許實相勝義諦故。

是故，如此勝義從自性角度不空，在名言中，譬如須安立如繩一般的是勝義諦、如蛇一般的是世俗諦，要分辨名言中一者成立、另一者不成立的差別，絕不能二者同為迷亂或同成諦實般，因此勝義以自體不空，也就是勝義不迷亂的境與有境二者都具有故，對此有，沒有非如是的正量能害，此是以抉擇空性的理論為前提後所成立的結果，並且以觀名言量真實成立，對此以諸天在內的諸世間誰也無力如法反駁。

如是勝義自身是諦實與無欺故，何時也不以如是之法空，如果空則須有成立非諦實及迷亂的正量，然而不可能有彼故。如果有彼，寂靜涅槃應成不可信任之處，然而此種承許除魔與外道中不具正量的說法者外，對此教法具敬信者誰會宣說?雖然實相勝義本來如此，但對未如是證悟的迷亂顯現有能成立非諦實及迷亂的正量，此處稱之為世俗，與具遮障義之名的意義相同。因此，勝義以彼世俗空，因為以具世俗名者即迷亂顯現所攝的境與有境，彼等自性本來即空，如於繩以蛇空般，如是尤需承認。

按照自以為遮破他空的他宗觀點而言，如同無實有18是抉擇勝義理論的所立而不能承許為所破，以及遠離戲論是抉擇勝義理論的所立而非所破故，如果沒有無實有及離戲論的承許，則彼自宗應成沒有任何所立。同樣，如果勝義也如世俗般自性是空，則不能成立勝義不迷亂與實相中諦實，也不能成立世俗迷亂及彼本體不成諦實。由於此處所謂的空是觀察某種空基以某法空故，倘若勝義自性本空，應成沒有以觀察虛實的正量能害迷亂顯現與不能害無迷亂顯現的差別，以此將如同繩蛇二者應成同有或同無般。

以世俗空決定堪為空性，因為由不成立諦實，實執即是迷亂識，故是欺惑並漂泊於輪迴中，如是迷亂的境與有境二者此處均為世俗故。倘若以彼空不堪為空性，則同樣應成以無諦實也不堪為空性，以及以遮止實執不堪為修持空性。如是，由破除邊執戲論的境與有境故，遠離能所二取的空性此中也能圓滿，因為二取所現的一切戲論都由迷亂境與有境所攝故，此處將彼安立為世俗。倘若以此不堪為勝義空性，則同樣應成以遠離戲論也不堪為空性，以及以修持離戲智慧不堪為修空性。

問：彼勝義難道不是無實有或離戲論嗎?

答：彼者如果不是無實有或離戲論，則絕不可能是勝義，定如此處的世俗一樣。

問：勝義既是無實有與空性，為何又說彼實有與自性不空呢?

答：此處所說的實有與不空的意義是指在觀名言量前存在與有，而你們對此義根本沒有了知就反駁而已。

那麼是否承許既是實有又不實有、既是空性又是不空呢?

答：彼者絕非如此!如同你宗安立顯現為世俗、空性為勝義，其中以勝義量觀察時，承許不能遮止無實有與離戲般，同樣，承許迷亂是世俗及無迷亂是勝義的我宗，也承許不能遮止無迷亂的勝義以及彼者無迷的實有，此理相同故。因此大車無著說：「若於此非有，由彼觀為空；所餘非無故，如實知為有。」如彼所說，凡是建立破立時，以理不能成立之法雖須遮止，然而以理成立之義則不能遮破而須承許。倘若平等一切都破，則應成「能說之法與所說之義真不真實的差別」沒有能立的正量，由此不能生起任何定解。

問：難道超越破立的法界各別自證境也不承認嗎?

何出此問?應如是反問。

他宗當答：因為你宗在承許完全斷定所破遮止與所立安立之規後，住於不欲破除一切法的具足所緣之地故。

反駁：各別自證境法界超越破立故，對此我宗承許為勝義，而在以名言安立「如是成立的彼勝義是勝義中成立」的此處則作破立，此二者並不相違，因為如果不承許名言中安立勝義自性不空，則應成遠離破立的勝義也將無有故，如同若無名言中無自性的承許則應成有自性成立般，同樣勝義倘若以自性空，亦即如是不能成立，則應成彼勝義實非勝義而是世俗。

若想：如果如是勝義從本體上已成立無實有與離一切戲論，以彼不堪為空性，僅以所謂勝義不空的名言安立的詞句也應成執空性為有事的不可解救之見，又應成輪涅非平等而勝義獨立城為恆常永固等過失。

反駁：此對大宗派全未理解，因為分明承許空性不實有與離戲論，於彼怎會實有及有戲論?僅說勝義於勝義中成立，宣說彼者非是世俗，以此種方式安立空與非空的名言，此處是所立故。如果說名言中如是承許應成緣空性為有事之見，那麼承許無實有同樣應成執空性為有相的不可解救之見，以及承許離戲論也應成緣空性為不可言說之有事的不可解救之見，此理相同。

總之，此處勝義與世俗的施設處分別認定為無迷亂與迷亂的境與有境，並且無迷亂的勝義在無迷亂心的所緣境中有及諦實，承許彼者以世俗迷亂空，而名言中自體不空即是聖者淨見量前承許為有者。倘若勝義以自體空，則不能將彼安立為世俗的空基，如是由無法安立聖

者入定境界中何法有無之差別故，應成勝義非勝義及世俗非世俗而與勝義平等。因此，無論何時若不如是承許則不如理，對他空宗所說的一切過失對宣說空性無實有及離戲論的諸宗也同樣具有。

(再者，)並非輪涅二法以有與無的方式成為異體而有寂不平等，因為迷亂輪迴與無迷亂涅槃二者雙俱在名言中何時也不可能存在，輪迴雖現但並非如是成立，而輪迴的自性本來安住於清淨勝義大涅槃，即是此處朋立故，對彼稱為有寂平等。無論何宗，唯一對一切法本住於勝義界稱為有寂平等，並不承許輪涅並集於一體。

另外，「勝義不以勝義空，倘若勝義以勝義自己空，則彼勝義非是勝義而應成世俗迷亂的顯現」，對於如是宣說欲強烈反駁的人應當諦聽：你們不也說瓶不以瓶空而以實有空嗎?如是，名言中有的一切法承許非自空而是以實有空的他空，如果此說合理，則你宗實際已承許勝義不以勝義空及其合理性。若想：勝義不以勝義空則應成不以實有空。此理瓶等也相同。因此，我宗勝義雖不以勝義空，然以世俗空故，何況說迷亂顯現成為實有。如果承許一切二取世俗為空性尚不堪為空性，則未以一切二取世俗空僅遮止獨立的實有遍計之境如何堪為空性?如同承許雖遮實有然而無實有遮止不了、不遮止、不能遮止般，同理，雖遮一切世俗迷亂，然而勝義無迷亂遮止不了、不遮止、也不能遮止，此理相同。總之，你宗安立的無實有理論未破世俗故，空基成為世俗，由此承許勝義不以世俗空，而我宗則承許空基勝義以世俗至，因此，空基無實無遮之上實有空的獨立空性與自體不空的獨立世俗顯現——以單獨實有空的空基，現空二法何時也不雙融而住，有寂平等從二諦的角度何時也不可能有。因此應當如是廣推而持要點。

我宗境空性與有境智慧二者是勝義，由彼二者在真實義中現空二諦無別故，勝義法界不是獨立的空性，以無分別的身智不空安住於本來任運自成的自性身中故。而你宗的勝義無遮獨立者，是與名言顯現相異的無，身智的少分過去沒有，未來沒有，何時也沒有，與彼相異的諸世俗雖然存在，但以彼於空性無有利益，以各自別別獨立的二者何時也不雙融並且不能雙融故。若如是，輪迴根本之實執的所緣境無有故，如此的境與有境二者均是世俗迷亂，故你宗世俗僅需安立實有與實執。諸名言顯現並非勝義，不是空性故；也不是世俗，因為是不迷亂的顯現或以勝義量觀察堪忍故，雖不是實有的堪忍然為名言自體不空的堪忍故，如是無實有與一切名言應成勝義，也應成唯一實有成為世俗。實執者是有質事故，與寶瓶等相同。你應承認境之有事顯現與有境實執二者是實相現相不同的世俗，無實有與無實執二者是實相現相相同的勝義，不應承許無有二取的境與有境二者是勝義、有彼等二者安立為世俗，因為如果瓶等以自體不空，則有二取顯現及二執應成實相現相相同的境與有境，無二取及無二執應成實相現相不同的迷亂識。總之，你宗以理所破僅為實有故，以修持空性所斷僅是實有顯現與實執而無任何他法，如是有學道聖者的入定中為何不顯現以彼實有空的一切世俗法?

若說：雖不是以理所破然而以道遮止故，不能顯現。

以如遮障樹般的道令本有諸事不現反令無者顯現，如《大乘莊嚴經論》云：

「何故不見有見無，此為何等昏昧相!」

彼道極其稀有!於我宗現量證悟勝義時，彼是沒有境與有境二取顯現的無分別智的行境故，彼者怎會有實有顯現與實執?又怎會有戲論之境與戲論?對於如是安立勝義之名後，以彼無迷亂的勝義為空基，然後，對彼稱為以迷亂顯現的輪迴世俗分的境與有境空。

總之，若問：所謂勝義自體不空的意義如何?

反問：你說勝義諦以勝義諦不空的意義如何?

對此彼答：如是則勝義應成實有法。

同理可推，由瓶以瓶不空，瓶也應成實有法。

若說：如果瓶以瓶空，則以瓶不能成瓶故，豈不成為名言中無瓶? 無瓶有何不可?若如你所說，則同理可知，若勝義諦以勝義諦空，則勝義諦不成勝義諦且應成勝義於名言中不成立。因此，比如在觀察勝義的比量前，無實、離戲、空性、勝義等只能承許為所立，承許所破則不應理，無實等一概需要肯定方面承認而不許否定；同理，此勝義及空性必須承許為諦實、有者及不空，不承許非諦實、無者及空。譬如需要承許以見勝義時的入定智慧，上述無實等照見、印持、彼所緣境中有以及諦實故，不應承許以彼智慧不見、不持、彼所緣境中無有以及彼前非諦實，同樣，此勝義空性也在聖者智慧前承許有及諦實等。

若說：如果承許實有，則於空性不能遮除實執。

於彼，在名言中不能遮破實執，因為對諦實義產生實有之想並不是理與道所破的實執，如同對無實執為無實不是所破那樣。勝義堪忍的實有者在此處無須觀察，因為由安立勝義的理證此前已抉擇以及宣說以世俗空的範圍內也包括以實有空故。因此，如同你宗宣說於無實雖非實有然而執著無實何時不能遮止，如是於勝義雖以勝義觀察堪忍之法空，然而勝義自體實有及執自體不空之見不能遮止，此理完全相同。

「以勝義量觀察堪忍及以彼量不能遮止的法在勝義中任何也不承許，同時唯有實有是觀察勝義量的所破且承許彼為無分別智的所斷；倘若承許一切所緣之法均為彼二者的所破與所斷，則如和尚宗之見極不應理。」——以如是宣說的彼宗觀點而言，同樣以勝義量與智慧二者能破除與斷除二取顯現的世俗，而以世俗空的境勝義與有境智慧、智慧所見的勝義法則不破不斷，此理善能成立。如果將一切所緣一切時都執為所破與所斷，則以盡所有與如所有諸法都成為理所破及道所斷故，應成無所有如虛空般的斷空。

因此，將宣說他空者安立彼等承許視為惡兆的諸藏人恰如自己所許的彼等那樣，在不欲承許的同時，一切他空的承許已自然成立。因此，凡有、凡無、凡實有、凡不空者未必是邊戲，持彼等之心也未必是邊執，如云：「出有壞如實了知有者有、無者無。」依後得辨別妙慧善辨有相與無相、實有與非實有、空與不空等後，安立此等觀點是以對名言無雜亂辨析盡所有義的觀察量所成立的，是故無有所破。

此文由雪域唯一語自在獅子至尊上師全知麥彭文殊歡喜金剛賜以略著基礎之種子，唯首尾諸頌以自語補充，降陽洛珠江措(文殊智慧海)集錄整理於自居吉祥協慶顯密興盛洲之學院。願以此論成為了義大中觀宗於一切方隅興盛並永久安住之因!

2003年藏曆6月26日供護法吉日譯於喇榮

修行成功有三種力量, 必定要時時謹記在心 ~

1. 超越自己(佛=不是人) - - 而不是和他人比較高低, 或想超越他人

2. 持守誓約(修行的方法) - - 時時記住並持守自己所發過的誓言, 如此, 必定可以獲得護法們的誓約護持及守護

3. 呼喚上師力量加持(僧眾) -- 如果你相信上師的力量, 那麼你呼喚他的幫助

如果你相信你的傳承力量, 那麼你召請祂們的加持

如果你相信諸佛菩薩的力量, 那麼你祈求祂們的加護

這三個力量, 將使你快速的成長. 堅固, 並賜予你無比殊勝的力量 !!

閻羅王問罪人=

閻王之下有個三使者= 一老。二病。三死。如有眾生三業皆行惡(身口意)。死掉後就會墮入地獄。當入地獄, 閻王就會問此死者說: 你是天使所召(抓)來的吧!

王又說: 你生時, 可曾看見過第一使者去找過你呢?  

當你活著時, 你看見有人頭白齒落, 目視矇矇, 皮緩肌皺, 僂脊拄杖, 呻吟而行, 有見到這樣的人嗎? 

罪人回答說: 看見過。

王又問説: 你為何不會想想,自己將來也會變成這樣呢? 罪人說: 我當時放逸不自覺知。

王又說: 今天我要讓你知道, 你的放逸要造成你今日要下地獄來受苦, 這些全都不是任何人的過錯, 不是父母兄弟天帝先祖知識僮僕沙門等人的過錯, 全是因為你自己作惡的關係, 所以今天你應當受惡報墮入到地獄中來。

閻王再問罪人說, 你可曾看見有第個二使者去找過你了呢?

當你在世時, 應該曾看過有人病的很重躺在床上, 而大便小便尿的臭到身上床上到處都是吧!  吃東西要人幫忙, 全身上下沒有一個地方不痠痛的, 流淚呻吟痛苦到講不出話來, 你應該看過吧! 罪人答說: 看過。

閻王又問說= 這樣, 難道你不會自己想到有一天自己也會變成這樣嗎?

閻王再問你看過第三使者去找過你嗎?

你應該曾看過有人死掉吧!! 死人的身體是僵硬挺直, 像一根枯木一樣被丟到慌塚間給鳥獸吃吧 !!

罪人答= 看過.

閻王說= 看過你不會想自己有一天也會變成這樣嗎? 

閻王講完已後, 就叫獄卒把這個罪人抓去.

四正勤
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梵語catva^ri praha^n!a^ni，巴利語catta^ri sammappadha^na^ni。又作四正斷、四意斷、四意端、四正勝、四斷。勤，不怠之義；斷，斷障之義，或以精勤心斷除怠慢心。正勤之梵語為 samyakpraha^na，四正勤即方便精勤於斷惡生善之四種修行品目。為三十七道品中之第二行品。

據法界次第初門卷中之下記載，四正勤即：
(一)為除斷已生之惡，而勤精進。
(二)為使未生之惡不生，而勤精進。
(三)為使未生之善能生，而勤精進。
(四)為使已生之善能更增長，而勤精進。以一心精進，行此四法，故稱四正勤。

另據雜阿含經卷三十一記載，四正斷指：
(一)斷斷，努力使已生之惡永斷；即於所起之惡法斷之又斷。
(二)律儀斷，努力使未生之惡不生；即堅持戒律，慎守威儀，不令惡起。
(三)隨護斷（防護斷），努力使未生之善能生；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。
(四)修斷，努力使已生之善增長；即能修作正道，令其生長而自然斷除諸惡。以精勤行此四法能斷懈怠，故稱四正斷。又據大毗婆沙論卷一四一載，以此四種皆能正斷，故稱四正斷；且前二者係斷煩惱障，後二者則斷所知障。而四正斷乃四善根位之中，主要為暖位所修習。

又據增一阿含經卷十八謂，於此四正勤具足修行，心意不忘；即意中決定而斷行，故又稱四意斷。此外，於正策勵身、語、意三業之法中，以四正勤為最勝，故又稱四正勝。［雜阿含經卷二十六、卷三十、中阿含卷二十一說處經、卷五十二周那經、大毗婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷五十七、卷九十八］

台灣地區宗教簡介

藏傳佛教-撰稿人：財團法人達賴喇嘛西藏宗教基金會

在佛教傳入之前，西藏盛行苯教。一直到最近，西藏仍有苯教研究中心。苯教最早還不是一個有力的宗教，後來深受佛教思想和法門的影響。公元第八世紀左右，棄宗弄贊王將佛教引進西藏。此後，佛教穩定的廣傳開來。其間，許多印度學者來到西藏，翻譯經典、密續法本和論疏。

公元第十世紀朗達磨王在位期間，大肆毀佛，但不久佛教即告復興，在藏西和藏東宏傳；印度和西藏學者又忙著翻譯佛經。隨著西藏佛教學者增多，入藏的印度學者逐漸減少。

因此，在西藏佛教的後期，就脫離印度佛教後期宗派而獨立發展，雖然它仍保留佛法的基礎。就其核心思想而言，西藏佛教從未在西藏喇嘛手中遭受更改或增加。他們的論疏都有明顯標記，為了權威起見，他們都會引用佛陀的主要教法或印度學者的著作。因此，如果認為西藏佛教有別於原始的印度佛教，或把西藏佛教稱為喇嘛教，這是不正確的。

▲四聖諦

佛陀說：「這是苦諦；這是集諦；這是滅諦；這是道諦。」他也說：「瞭解苦的性質；斷除苦的原因；證得苦的息滅；修持真實的道。」「瞭解苦，雖然沒有什麼好瞭解的。斷除苦的原因，雖然沒有什麼好斷除的。真誠追求苦的息滅，雖然沒有什麼好息滅的。修持滅苦的方法，雖然沒有什麼好修持的。」這是四聖諦的因上見、道上見、果上見。

公元第三世紀，印度哲學家龍樹宣揚中道哲學，後來成為大乘佛教各宗派的中心思想。根據中道教法，「苦諦」：苦來自生死輪迴，輪迴則是無明所引生的業報；「集諦」：業和無明是苦的真實原因；「滅諦」：業和無明的完全消失；「道諦」：證得滅諦的道。

▲小乘

為了證得涅槃，必須修持四聖諦。小乘和大乘代表修道的二個思想宗派。小乘只求自己證入涅槃，行者必須生起出離心，勤修戒定慧，以清淨無明和無明的因，最後證得涅槃。修行的過程分五道：資糧道、加行道、見道、修道、證道。

▲大乘

大乘行者旨在證得究竟涅槃：成佛。成佛不只是為了自己，還為著一切眾生。大乘要發菩提心，悲智雙運。大乘道幾乎與小乘道相同，但也修六度等方便，藉以淨除無明和煩惱，究竟成佛。大乘的修行過程，也和小乘一樣分為五道，但有質上的差別，強調利益一切眾生的動機。證得涅槃的小乘人，終必增上成佛。

▲密乘

以上所言屬於經乘，是修密乘的基礎。西藏佛教在介紹密乘教法之前，都非常小心。上師都要勘驗某一教法是否佛說。具格上師會先訴諸邏輯分析，並以經驗檢驗，才肯定某一教法真實不虛，而後採用。這個過程是必須的，因為許多非佛教密法表面上類似佛教密法，極易混淆。

密乘分四等，法本相當多，不及備載。質言之，惡業是苦因。惡業來自無明，無明則是未調伏心的產物。所以，心必須用修行加以調伏和控制，才能停止惡念的流動。觀心可以止息惡念和妄想。

住心於外境也可以減少妄念，這時需要強大的念力。佛像被發現是最合適的所緣境，結果產生密乘的許多佛像。修行的進步，有時是藉助堅強的信心和恭敬心；但大體說來，還是要透過理性的力量。修密乘的超越道者，理性本身可以啟發感人甚深的信心。

▲佛教修行梗概

佛教修行的圓滿，不僅靠表面的改變，如出家或誦經。甚至於連這些活動是否可以稱為修行，都還有待商榷，因為修行必須修心。如果心態正確，一切行動和語言都可以是修行。但如果缺少正確的態度，亦即不知道正確的思考，縱使一輩子都花在出家讀經上，還是一事所成。所以，佛教修行的第一要件就是轉念。修行人必須皈依佛法僧三寶，深信因果業報，培養利他心。

真誠發心出離世間法，可以帶來大喜悅。許多西藏佛教的修行者，以這種方式出家，擁有無法描述的身心滿足。但是，並非人人都能出家，因為出家需要極大的犧牲。我們能夠為一般人設計什麼樣的法門？諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意。在家也可以解脫成就。俗話說得好：「不修心，即使山中閉關，也只是造地獄因。」

有一個古老的西藏故事說，很久以前，有一個名叫多隆的喇嘛，遠近馳名。一天，他看到有一個人在繞塔。「你在繞塔，很好，」多隆說：「但如果你能夠修行，不是更好嗎？」那個人就對自己說：「既然如此，我最好讀經。」於是他就開始勤奮讀經。一天，多隆又見到他。「讀經當然很好，」多隆說：「但如果你能夠修行，不是更好嗎？」

那個人想：「讀經似乎還不夠好，打坐如何？」不久之後，多隆看到他打坐，就說：「我承認打坐很好，但如果你能夠修行，不是確實更好嗎？」那個人被搞糊塗了。「你所謂的修行是什麼意思？請告訴我如何修行。」「把你的心，從世間轉到修行。」多隆告訴他。

簡單說來，佛教的修行就是戒定慧三學。

▲增上戒學

戒是一切修行的基礎，它有很多層面。戒以不作十惡業為基礎：身三，口四，意三。

■ 身的三惡業：

○ 殺生：直接或間接殺生，上自人，下至最微小的昆蟲。

○ 偷盜：直接或間接未經同意就偷取別人的財物，不論價值如何。

○ 邪淫：不適當的性交對象或方式。

■ 口的四惡業：

○ 妄語：給別人假的或錯誤的勸告、訊息或肢體暗示。

○ 兩舌：破壞團結，加劇分裂。

○ 惡口：使用粗暴和辱罵的語言。

○ 綺語：出於貪瞋的無意義語。

■ 意的三惡業：

○ 貪：希望擁有別人的財物。

○ 瞋：想傷害別人。

○ 疑：懷疑有關輪迴、業力和三寶的教法。

▲定學

禪定幫助行者制心一處，增長「心的寧靜」。禪修的方法：心不攀緣外境和不起妄念，因而變得不動、穩定和寧靜。這種心可以放鬆地專注於任何善法的所緣境上。

讓心寧靜的要件有很多。簡言之，彌勒菩薩認為行者要避免五種過失，發展八種內觀的心。

■ 五種過失：

○ 昏沉：對禪修無趣。

○ 失憶：遺忘禪觀的所緣境。

○ 散亂：分心，通常是貪。

○ 掉舉：無法預防散亂。

○ 妄想：想像性的干擾，使用假的對治方法。

■ 八種內觀的心：

○ 深信心：深信禪定的功德和識別過失的能力。

○ 真誠心：真誠希望禪修，並有能力禪修。

○ 安忍心：毅力和歡喜心。

○ 柔軟心：身心柔軟。

○ 精進心：努力住心於所緣境。

○ 警覺心：覺察任何昏沉或掉舉的徵兆。

○ 對治心：一覺察散亂就立刻予以對治。

○ 輕安心：一達成目標就放鬆對治。

■ 九住心：

○ 內住：住心於所緣境。

○ 等住：努力延長專注。

○ 安住：心若散亂立刻察覺，並將心帶回住於所緣境。

○ 近住：清晰覺知所緣境之細節。

○ 調順：瞭解精進之功德而精進不懈。

○ 寂靜：去除任何對禪定的負面覺受。

○ 最極寂靜：去除干擾，令心等持。

○ 專住一趣：發展專住到最高極限。

○ 等持：不必藉助憶念或作意而能任運等持其心。

▲慧學

慧學旨在發展二種智慧：

■ 世俗智：瞭解諸法相對性的智慧，即經驗性的知識。

■ 勝義智：瞭解諸法絕對性的智慧，即超越性的知識。

此處特別簡介另一種智慧：摧毀惡戒、俱生煩惱和非俱生煩惱的空性慧。

空性

空性是一切諸法的終極實相。空性既不受諸佛之力的影響，也非依於眾生的業果。空性只是存在，遍佈一切法界。因此，一切法自性空。經云：「諸佛出不出世，法性畢竟常空。」否定永恆的自我和獨立的存在，即是空性。

※呂文貴  上帝的和絃※


文／記者林淳華


  　當退休的小提琴家林文也遇到全盲且多重障礙的原住民少年呂文貴，
驚訝呂文貴在音樂方面的天份，慨然傾囊相授，還為呂文貴籌募了兩把小
提琴。林文也說：「遇到呂文貴是我的福氣，是神讓我有機會開發他的音
樂才能。」

  　呂文貴是屏東縣山地門排灣族的原住民小孩，是母親十八歲時的早產
兒。因為孕期只有六個月，造成呂文貴全盲和重度智能障礙。他七歲進入
私立惠明學校，三年前，學校發現他有音樂的才能，開始栽培呂文貴走上
音樂學習之路。

  　呂文貴今年十五歲，智商只有四歲，在音樂領域，卻是待琢的璞玉。
因為他對各種樂器都可以無師自彈，聽過歌曲就能馬上演奏，他是惠明學
校小小樂團的台柱，二年前，曾有一個國外樂團甄選身體障礙的音樂表演
者，呂文貴以學習二個月的鋼琴指法小試身手，當時評審認為他確實有特
殊的音樂天份。

  　由於惠明學校學生學費全部免費，對於呂文貴個別才藝的栽培必會加
重家長負擔，因呂文貴雙親打零工維生，根本沒有餘力負擔呂文貴的學習
音樂的費用，他也就未能得到進一步的指導。

  　不過，呂文貴學習音樂過程中卻有許多貴人相助，他的故事感動了彰
化監獄，典獄長黃榮瑞在監獄內發起募款活動，服刑人竟然共捐了卅九萬
元，為呂文貴買了一台專屬鋼琴。在一個偶然的機緣中，他認識台灣省交
響樂團退休的首席小提琴演奏者林文也，林文也帶領呂文貴走向更專業的
音樂訓練和啟發智能。

  　專業的音樂訓練是屬於資優生和富裕階級才負擔得起學費的領域，但
是呂文貴完全是因為音樂天份感動了林文也。林文也表示，好幾次上課時
，被呂文貴專注而快速學會一首短曲而感動不已，呂文貴看不到樂譜、弓
法、指法，但卻不曾出錯。

  　林文也看到呂文貴第一次學習小提琴，脖子夾得疼痛不已，卻仍堅持
繼續上課，連續練琴三小時都不覺得累，呂文貴對於音樂學習的天份和專
注讓他深深感動，一年多的學習過程中，林文也找小提琴學生的家長一起
募款五萬元，為呂文貴買了一把德製舊琴，林文也以他在音樂界的人脈，
為呂文貴找了謝千姬和林芝安兩位鋼琴老師免費授課。

  　惠明學校為了栽培呂文貴學習小提琴，還有一輛車接送，以及音樂老
師賴清容隨身指導，經過一年的學習之後，呂文貴即將參加英國皇家音樂
二級檢定。經過小提琴的雙手訓練之後，呂文貴的智能也進步許多，說話
變得比較有邏輯性。

  　呂文貴讓一般人發現，多重障礙學生仍有其他方面的天份，而他的音
樂學習完全靠社會資源的協助，讓他踏上音樂之階，在完全沒有負擔和壓
力下，盡情享受音樂演奏的樂趣。林文也說，事實上，呂文貴是他第一位
智障學生，也因為呂文貴常常有驚人之舉，教呂文貴拉小提琴，他覺得相
當有成就感。

--

數週前，看到民視異言堂的節目，知道呂文貴。


多重障礙盲生 黑暗中起舞

4/19/2005 9:48:46 AM

不丹的現代蓮師心咒成就者─“別炸古魯竹透”事蹟略記
禮敬 蓮師與貝瑪諾布仁波切

台北蓮華生大士佛學會 蔣秋多傑(菩提金剛)仁波切 述
貝瑪慈寧 恭敬追記于2007/8/22 藏曆丁亥年 七月初十 吉時

2006年5月，在蓮師的聖地不丹國家境內，有一位雙眼失明的成就者預知死時，以金剛跏趺座的姿勢坦然自在示現圓寂！
筆者惟恐時日漸遠而逐漸忘失此位成就者的事蹟，因此才以自己頗為不佳的文筆記下尊者的殊勝示現，希望見聞覺知的眾生，都能夠對蓮師生起深切的信心，得到加持與成就。
這位成就者是不丹國籍的人士，在他住世的時候，認識他的人大都簡稱他為“竹透”，意即“得到成就的人”。
也因為尊者是唸誦蓮師心咒得到成就與解脫的緣故，當地的人也稱呼他為“別炸古魯竹透”，意即“蓮師心咒成就者”！
這位外表平凡骯髒、內在神奇自在的成就者─“別炸古魯竹透”，原本是以盲眼殘障的乞丐形跡，流落在不丹的某處市集。
後來，由不丹境內“密咒勝乘光明洲寺”的住持 烏金上師與 蔣秋多傑仁波切的共同發心之下，將這位生活艱辛卻也甘之如貽的成就者迎請帶回寺中供養照顧，奉為最上福田，也因此使得他住世的最後十年左右的時光得以平靜安渡。
“別炸古魯竹透”他的視力不是天生殘障，據說是在中年的時候被仇家下咒詛咒，才會因此失明。
雙眼失明以前，他只是一個庸俗的農夫，信仰的是家鄉的笨波教；對於蓮華生大士(蓮師)的偉大功德並不了解，甚至曾經因為愚痴邪見而惡言毁謗蓮師。
他為了恢復視力，就診於 許多 醫師都沒有幫助，於是他向許多善知識與法友請教，自己應當如何修持才能復明？
終於，他聽從了某位善知識的勸誡，開始唸誦修“蓮師心咒”(嗡啊吽、別炸、古魯、貝瑪悉地吽)，作為唯一的修持，最後竟然生起驚人的成就！
“竹透”開始專修唸誦蓮師心咒以後，他對蓮師的信心也不斷的增長成熟；也因為雙眼失明的緣故，白天與晝夜對他而言己經沒差別，於是他開始不分晝夜的精進持誦修持！
當蓮師心咒誦滿一億遍的時候，“竹透”平時配合唸誦而執持旋轉的“手轉經輪”流出不可思議甘露水！？
眾所皆知，手轉經輪的成份是用乾燥的紙捲成，不可能憑空流出水來，但是他的手轉經輪卻出現這樣的奇蹟，顯示出“別炸古魯竹透”修持成果的真實不虛，也展現出蓮師的殊勝加持！之後，他沒有懈怠下來，依然精進不懈的持誦蓮師心咒，虔誠不斷的向蓮師祈禱。
接著，又在“別炸古魯竹透”誦滿蓮師心咒三億遍的時候，在如同夢幻般的境界親自見到了蓮師，得到授記，也證得不可思議的成就！
蓮師告訴“別炸古魯竹透”：“如果你再住世七年的話，您的眼睛就可以恢後光明。“
“你之所以會雙眼失明的原因，是因為你以前信仰笨波教，特別是曾經輕視毁謗(聖者)的緣故，造成了因緣的改變與錯亂，所以即使親見於我，也因為蓋障之故，不能馬上復明！”
因此如上所說，“竹透”的雙眼並沒有在他親見蓮師以後而立即雙眼復明。
神奇的境界中，蓮師也以特殊的緣起，指示他必須製作載一頂特別的法冠；於是，盲眼的“別炸古魯竹透”竟然在沒有任何人的協助下，自己親手以銅片打造了一頂上述蓮師囑咐的法冠！
“別炸古魯竹透”的內在修為，雖然因為蓮師的加持而具有殊勝不凡的神通，外在卻因為身為盲眼殘障之故，沒有任何人願意妥善照顧，因此流落在不丹境內一處稱為“青”的地方。當地的人也稱呼他“(唸誦)蓮師心咒喇嘛”(別炸咕嚕師父)！
“別炸古魯竹透”本身擁有一種只有他自己知道，似乎是來自於蓮師親自傳授的秘密迴遮法門，可以迅速消除重病急難。
這種方法極為特殊而不雅，就是由“別炸古魯竹透”他親自製作某一種樣式的“多瑪”(食子)，之後完成他自己特有的唸誦修持儀軌，再由“竹透”親自盡除衣衫、一絲不掛的全身赤裸將食子送往附近的三叉路口！這個方法極為令人不可思議，凡是藉由“竹透”親自施用此法的重病急難眾生，無不應時痊癒、消災除難！
除此以外，每當有人求教“別炸古魯竹透”任何事項之時，他的占卜預測也和他人大有不同！他根本不需要使用任何占卜的器具、也不需要求教者多說，他就能知道求教者的來意，並且說出當事者的住處環境和種種發生的事物，包含當事者不為人知的內情！由此可知，“別炸古魯竹透”因為蓮師的加持而早已證得他心通，也因此自然而然得到了“竹透”(成就者)的尊稱。
“別炸古魯竹透”他的內在境界得到秘密成就以後，並沒有因此努力促使自己的生活條件得到改善，反而更加視貧窮困苦為無礙。
依然沒有改變的是他繼續日夜相續不斷的祈禱蓮師、恭敬持誦蓮師心咒，所以保守估計他在示現圓寂以前至少唸誦了6億遍以上的蓮師心咒！
他從來沒有像現代人一樣會極力向他人訴說自己的努力與神奇感應；“別炸古魯竹透”只有隨緣利益有緣，於是一生之中大多數相識者都不知道他內在修為的精深。
大部份的人僅是由於他許多特異的外相形跡和偶爾示現為人修法除障的示現，認為他是一位頗有修持程度的修行者而已。許多密行和感應，他只有告訴 烏金上師和少數相熟具信的友人。
雖然他是一位成就者，也沒有因此改變自已的服裝和打扮，依然是如同乞丐一樣，隨他人供養或接濟如何而穿著。也縱然被迎請攜回“密咒勝乘光明洲寺”，可以有更好的住處和生活條件，他還是僅僅要求住在寺院當中簡陋的角落，睡著自己的舊鋪蓋、用著又黃又破的棉被和枕頭。
“別炸古魯竹透”進食吃飯也不需要碗盤和餐具，也只是像密勒日巴尊者等古時候的密乘瑜珈行者一樣，以顱器作為飲食的用具；使用過得也不必沖洗。
除了接受別人贈與的衣物和食物以外，凡是有人以錢幣和紙鈔向其供養資助，他都會將其錢幣或紙鈔持咒吹氣加持以後，回贈予供養者，交代其不可花用，應當攜帶在身上作為守護自身的吉祥聖物；供養哈逹也是一樣。由此可知，“別炸古魯竹透”早已視金錢富貴享用如無物，一無所求了！
筆者曾經請求台北蓮華生大士佛學會住持 蔣秋多傑(菩提金剛)仁波切代為轉交少許供養金；沒想到 仁波切卻笑著詢問筆者：“別炸古魯竹透”根本不要錢，你要怎麼供養？
“如果你要供養衣服和其他物品，他也未必接受，也可能把接過去加持以後，又把它回贈給你！”
“如果你要供養食物，他現在有寺院負責伙食，他也未必享用；正餐以外的食品，他也不太接受！”聽了以上的描述，筆者內心感到尊者無欲無求的偉大可敬之處。
“別炸古魯竹透”即將示現圓寂的七天前，就告訴“密咒勝乘光明洲寺”的住持 烏金上師：“我即將要離開世間，前往晉見蓮師！”當時，住持認為“竹透”身體狀況尚可，以為他是在說笑，所以不以為意地置而不理。
“別炸古魯竹透”於是極有自信的開示寺中某位相熟的僧人說：“烏金上師沒有自主生死的能力，可是我有！我的意思他不能明白……”
“法身是不會死亡的境界，因為我已經證得法身的緣故，其實我也沒有死亡可言！”完全沒有學過經典的“別炸古魯竹透”作了諸如此類的種種關於大圓滿證悟的言詞表示。
沒有任何異樣，除了上述那位與他相熟的僧人猜疑擔心“別炸古魯竹透”會示現圓寂以外，沒有其他的任何人感覺到他真的會預知死時，並且從容自在的離開世間。
七天後，“別炸古魯竹透”果然在明媚的清晨以金剛跏趺座坦然自在的示現圓寂！彼時，大地傳來輕微的震動！
一位能以神通預知無礙的成就者，就這樣寧靜無聲地離開世間~~~
“別炸古魯竹透”示現圓寂的過程開始傳遍寺中內外，乃至附近的村莊與地區，竟然使得原本人煙稀少的佛塔聖地“密咒勝乘光明洲寺”蜂湧而至的感召三千多人遠地前來參拜！
不丹原本就是蓮師的聖地，現在竟然出現了目不視丁、且又雙眼失明的希有獨特成就者，自然又增長了大眾對於蓮師與三寶的信心，使得所有見聞覺知之人皆嘆為希有！
“別炸古魯竹透”他圓寂後的每一天，清晨破曉時分，都會有三隻飛鳥會順著他遺體所在之處，在空中繞行三圈；大家都說這是空行母前來禮敬的表示。
算算時間，“別炸古魯竹透”示現圓寂的時間正是 蓮師授記他雙眼復明的時間；他果然算是雙眼復明了……因為他已經沒有肉身障礙的束縛，並且親自前往銅色德山宮的蓮花光淨土親見蓮師！
雖然知道唸誦蓮師心咒的行者多如大地的塵土，但是在現代的五濁惡世當中，能像“別炸古魯竹透”所示現一般，不識一字、雙目失明，只有一心專修唸誦蓮師心咒而達到如此殊勝成就的例子和事蹟，在筆者的眼中極為稀有，願以此文激勵一切眾生的信心、一切眾生虔信祈禱蓮師，究竟證得蓮師無上殊勝果位！


引用：http://tw.myblog.yahoo.com/jw!gwD9fkOCFRrgwZ.0Hwcah3Lb/article?mid=25

http://big5.chinabroadcast.cn/gate/big5/gb.cri.cn/14558/2007/08/13/2865@1715389.htm

世界第一高人 曾經愛過但很寂寞2007-08-13 11:36:22 來源：新華網 編輯：徐峰


資料圖片：烏克蘭總統尤先科接見斯塔德尼克

　　新華網消息：俄新社10日發表文章，題目是“世界第一高人的寂寞生活”，摘要如下
。

　　“我幾乎足不出戶”，從身高2.57米的烏克蘭人列昂尼德·斯塔德尼克的臉上找不到
高興或是憂傷的影子，“我的生命在這裡靜靜地流淌。”

斯塔德尼克是公認的世界第一高人，個子太高、體重太沉，給他的行動帶來了許多不便。
在壓壞了兩輛自行車後，一匹名叫克休莎的黑馬成了他的新坐騎。不過，在身材魁梧的主
人旁邊，克休莎很像一條德國黑貝。

　　斯塔德尼克居住在烏克蘭日托米爾州的波多良察村，那裏只有一條街，沒有學校、文
化館、圖書館和教堂，甚至連商店都無跡可尋，一切都坐落在3公里外的丘德諾夫。但斯
塔德尼克從來不去那裏。不是因為路途遙遠，只是因為他已經習慣了離群索居的生活。他
說：“我非常喜歡自然，喜歡遠遊，但由於個子太高，我喜歡呆在人少的地方，我不喜歡
被人注意的感覺。”

　　斯塔德尼克說，他小時候的身高很正常，只是12歲那年做了腦腫瘤切除手術，後來個
子就一發不可收，父母根本買不到他能穿的衣服和鞋。但他受過良好的教育，以金質獎章
從中學畢業，考入日托米爾農業學院的獸醫係，畢業成績相當優異。後來，他回鄉當了一
名獸醫，但身高卻令他的這份職業幹得相當艱辛。

　　獸醫需要在鄉間四處奔走，但他身材太高，需要穿62號的鞋，顯然買不到過冬的靴子
和手套。他的手腿先後被凍傷，不得不辭掉工作。

　　由於沒有合適的鞋，他變得不願意出門。所以，過去烏克蘭人幾乎不知道這個巨人同
胞的存在。斯塔德尼克回憶了當時的苦悶，他開始在家裏做農活，照看馬、豬、牛、雞，
並在菜園裏揮汗如雨。兩年前，母親骨折了，家務活都落在他和妹妹身上。他向記者展示
了自己的勞動成果：果樹枝繁葉茂，馬林果、木莓果和醋栗豐收，他慷慨地將果實分給鄰
居。在鄉親眼中，他是個有點孤僻，但卻很善良大度的人。

　　斯塔德尼克說，他的生命重放生機是在媒體報道之後，他的名字逐漸為國內外所知曉
，烏克蘭和德國的商人出錢為他訂制了鞋和衣服，日托米爾州的企業也開始為他縫衣納鞋
，併為他打了一張大床。

斯塔德尼克知道被列入吉尼斯世界紀錄的中國人鮑喜順，但他對取代鮑喜順似乎興趣不大
。他說：“我對名氣、對紀錄並不在乎。對我而言，最欣慰的莫過於在生日那天有了一間
與我身材相配、帶沐浴的衛生間。”

　　斯塔德尼克不願多談感情問題，只是透露最近不打算結婚。他說：“我的生活已經很
艱難了，我不想將擔子再壓到別人肩上。我曾經愛過，但努力讓自己不要逾矩。”

　　他竭力回避的還有健康問題。他目前走路需要有東西支撐，視力也不太好。2005年，
有公司贈給他一台電腦，並將美國加州的著名醫生彭伯介紹給他。彭伯通過郵件，給他提
供醫療方面的建議。

　　斯塔德尼克應一名商人的邀請，去過德國，也曾見過烏克蘭總統尤先科，如今，慕名
而來的人幾乎踏破了他家的門檻，但他很少接受採訪，臉上的微笑還是那樣真誠。

要懂「調五事」，必須調節飲食、睡眠、身、息、心，它既是禪修的主要內容，也是重要手段。

佛教的內容不僅僅只有信仰、神通、和善事。

佛教給一般不信佛的人認為是迷信的，在外界的觀點裡，佛教徒的理智也是支持情感的工具，但是這已經違反了佛教智慧裡的”如實觀”的見地。沒有如實觀的人，充其量也只是輪迴裡比較比較好的眾生罷了~~

我不否定佛教裡”信”的功用，就算是離苦的三七道品，也是有”信”的部份，如可以催破煩惱的信根、信力等。大乘佛教裡的信，也是不可或缺的。但是我們要練習從理性面來建立佛教的正確性，而不是單純的迷信。其實全然信，包含了許多理智上的分析，才能建立不壞的信仰。

這邊drop說了一些話，在我主觀的認為；「這是由一些『情感』所挑選出『可見的事實』與『常見的看法』，所編輯出『不完備觀點』的文章」

在我的評論之前，請大家看看香港佛教聯合會代表在立法會民政事務委員會 2001 年 2 月 20 日日特別會議上的報告 :

http://0rz.tw/d52Wl

節錄裡面一些對於邪教團體的定義

這裡說的「高度危險教團」有以下的定義：

(一)信徒在邪見的迷惑或教會領導的指引下，做出可能危害自己或他人的行為。

(二)有眾多信徒因信仰或依從宗教團體的教義和活動而失去理智，或做出社會人士認為極端和異常的行為。

(三)有高度的組織能力和資源，並公然向國家法律和權力挑戰

一般說的邪教未必是「高度危險教團」，但是「邪教」可以演變為「高度危險教團」。從一般㆟定性為「邪教」的教團(例如：日本的真理教、美國德州的大衛教派等)我們可以歸納出「邪教」的一些特徵：

(一) 教主或領導多以神、佛或先知自居，並自稱能掌管宇宙及人的生死，或只有通過他才能得救。

(二) 鼓吹及強調神秘主義，安立很多不能印證，高大空的預言或承諾。

(三) 鼓吹脫離現實的生活，帶引信徒進入一個封閉和夢幻的理想世界。

(四) 信徒在未有深入瞭解教主的智慧和德行，便憑幻想和迷信，對教主言說有著迷般的信服和依從。

回頭我們來看看我對 drop的評論；「這是由一些『情感』所挑選出『可見的事實』與『常見的看法』，所編輯出『不完備觀點』的文章」

所謂的『情感』就是:「我(drop)堅決地相信，XXXX就是大法王」(其實我不太知道這個名稱的意義，還有為什麼會有這個 )

『常見的看法』: 「沒有那個凡夫能證明誰是或不是真正的仁波切的」

好啦，我知道我們這些凡夫，不知道你的那些大法王是不是真的大法王；可是你知不知道是真的佛菩薩派我們來告訴你，你的大法王真的不是大法王。

前面那句是開玩笑的啦，我知道我不是真的佛菩薩，就算我真的是真的佛菩薩，我也不會告訴你我是真的佛菩薩(你看我比你的大法王謙虛多了)。更何況，本來就沒有真的佛菩薩，所以我真的就是真的佛菩薩。這一段文字很繞口喔，我拿金剛經的一段話來代替好了” 須菩提！實無有法，名為菩薩。”

回到正題，你們家的XXXX是不是大法王？

以下是我整理你認為中”大法王”的定義

1. 『大法王的上師 即是大日如來在娑婆世界的化現』

2. 其次，高超的神通。

3. 但是並不代表他能知曉 甚至是管理所有娑婆世界密乘的行者

這些都是你說的話，我以一致的觀點來進行探討。

由第三點開始，我們都知道佛陀的功德之一，是可以遍知一切世界的”一切智人”，由你提出的觀點可以得見，他並不是滅盡所知障礙的一切智人。

第二點，一個魔術師可以表演高超的神通。再來，連五逆重罪的提婆達多也都有五神通，而且佛陀耍神通是要慈悲就渡眾生，或是調伏眾生，而不是變出一堆甘露自爽。

第一點，這些神奇的語言並沒有以大家可以接受的事實作為基礎。如果今天你們家法王有傳承，不說傳承，說有師承好了，我們就沒有話說了。以金剛乘來說，可以有淨相傳承，就是禪定中或是伏藏獲得傳承的。但是他仍然有一個實體的根本上師的。那些從化身，報身佛獲得傳承的祖師，也會告訴弟子，這是某某本尊傳來的法，而不是自創的。這些法也符合初轉四諦法輪，和二轉性空法門的義理。雖然有些法感覺起來很奇怪，但是深究起來這些法還是涅盤道的大車的。

我不想用比較不友善的言詞說，的確，神通和傳承並不能代表什麼，或是建立什麼。但是回頭來想一想，的確你們那一掛的，的確除了神通沒有給人其他印象。或許你可以接受，但是我覺得它不能成為佛教的主流，其原因是，佛教的內容不僅僅只有信仰、神通、和善事。

妳說了很多，你的觀點也是正確的，但是，你還是無法證明它是如理具格的大法王。

作者: drop () 看板: Buddhism

標題: Re: R: [請益] 關於仰諤益西諾布大法王 ?

時間: Mon Aug  6 19:47:53 2007

  這幾天 PTT 似乎無法連線 回應倒是晚了些..

  另外 我希望各位在質疑的時候 能將自己的論點整理一下 一次講出來

  不要一段一段回 這樣很難懂

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  在看過了所有版友的疑問之後 在本篇文章中

  我將會仔細敘述我推論的過程 以及我所理解關於一些佛法的見地

『為什麼 我至今依舊認為仰諤益西諾布大法王為真正聖者法王』

1.首先 來點題外話 有位版友質疑我的說法 他說

『...出來度眾生就變成有形有相」，要怎麼變？復次：如果你承許法身無形無相，

     那請問又怎麼變成有形有相？

     金剛經說：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來....』

  我對這段佛法的理解是這樣的

  金剛經講的 是修法身的道理 因此觀一切境界為幻化虛妄

  才有 『若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來』 的說法

  但法身境界無形無相 是無法度眾生的 可曾聽過

 『上無諸佛可成 下無眾生可度』 就是在說這個道理

  要度眾生 就不是這個道理了

  必須要在腦海裡想

 『...今天要帶什麼經出門...要去哪裡說法...要跟誰說...等等』

  還需要坐車到目的地 ... 喝口水再繼續說之類的

  這難道不是有形有相？？  因此 自然也有名相的差別 有使用名相的必要

  當然這只是一種方便 『使用名相 而不執於名相』 與佛理並無違背

  所以我才說 這位版友將兩種佛法的道理混在一起了

 （不然修法身就好了 為什麼要修報化二身?）

2.再來 關於傳承的問題 許多版友不認同我說

  『仰諤益西西諾布大法王是大日如來的傳承』

  硬是要我拿出 『人間傳承』來

  這實在是一次很莫名其妙的事

  我說過了 『大法王的上師 即是大日如來在娑婆世界的化現』

  也是他的上師  『沒有什麼人間傳承』

  （其實我也不明白這位版友的人間傳承是什麼意思）

  各位可以質疑我 『怎麼證明大日如來確實有傳法給仰諤益西諾布』

  我承認這是合理的質疑 我也會在下面詳述我的理由

  但是一直強調 『沒有傳承』 或是 『灌頂師是誰？ 受戒師是誰？』

  卻是睜眼說瞎話了

  因為我已經明確說過大法王的上師即是大日如來在娑婆世界的化身

  哪來什麼『人間傳承』

  各位此時的問題應該是『為什麼你會相信？』  而不是『沒有傳承』

  接下來 我便為各位述說我的理由

3.首先 我必須承認 『我身為一個凡夫 並沒有能力直接證明誰是佛陀』

  『因此 我的確無法直接證明 哪一位修行者是大日如來』

  但是各位別忘了

  『各位也是凡夫 也沒有能力直接證明他不是的』

  以佛理來論 依舊是有傳承的 所以沒有違背佛理

  『只是凡夫無法證明是或不是而已』

  那麼 在傳承這個問題糾纏下去 就變成各說各話

  個人相信自己的 並無討論的意義

  因此 我需要一些其他的佐證 來支持我的推論

  首先 我需要確認一件事

  『傳承是否百分之百可靠 認證是否絕不會出錯』

  顯然的 沒有人可以保證這件事

  原因很簡單 『只要是人為的 都可能造假 或是疏失』

  『不然大寶法王就不會鬧雙胞案了』

  這是一個合理的質疑

 誰知道認證的過程中 主事者是否具足聖者證量？？

  如果不能確定 誰知道是否錯解籤詩之意？？

  根本找錯靈童？？

  誰知道在亂世之中 兵荒馬亂 是否有人偽造傳承？？

  誰知道是否曾經有世俗的權力 以政治考量介入認證等過程？？

  .........凡此種種疑問

『我與各位同為凡夫 僅能相信這種可能性不高 但卻無法證明 只能相信』

 何況 如果傳承百分之百可以信任 不會出錯

      那五邪命又有什麼存在的必要呢？？ 悉真論又有什麼存在的必要呢？？

      為什麼擇師要觀察師父多年呢？？ 還要看戒行 看見地

      有傳承不就好了？？

 顯然 觀察的目的在於 『有可能這位上師有傳承 但非真正阿闍黎』

 因此 我推論 『傳承 不一定百分之百的可靠』

 既然『仰諤益西諾布大法王為大日如來之傳承 而這種傳承

      又不是凡夫可以鑑別 我就需要依據其他的論著來進行下一步的推論』

4. 我所依據的 為西藏的悉真論 是本用來判斷上師是否可依止的論著

   那麼 根據悉真論 『真正法王必須要顯密俱通 五明俱足』

   也就是不單單必須精通一切顯密經典 還要俱足

   工巧明 醫方明 因明 聲明 內明 等五明

   而就現有的資料 大法王的確符合悉真論所言

   另外 依據悉真論所言 『真正法王 必須能修佛降甘露』

   就現有的資料推論 大法王也的確符合悉真論所言

   另外 既然大法王是三界總持大法王 管理娑婆世界一切顯密成就者

 （看清楚 我說的是顯密 不是密乘 是指一切修持佛法者）

   因此就如我上篇文章說 『所有的成就者都會認識大法王 無論何宗何派』

   那自然不難判斷

   等到正法寶典出版 我再按圖詢問就知道了（其實第五點就是一個開始了）

   至於有些版友問說『為什麼未曾看見成就者出來承認？？』

   我只能說 『怎麼會沒有 只是你沒聽過吧 第五點不就是一個例子嗎？』

   至於剩下的 不是說了在整理嗎

   或許有人會覺得 為什麼不直接詢問一些大家都聽過的人就好了

   可是 『有名的人不一定是成就者』

   事實上 依照悉真論 只怕有名的人99%都不是成就者

   因此 至少到目前為止

   『看不出有什麼證據證明大法王非真正聖者法王』

   甚至

   『大法王一切都符合悉真論所言 為真正聖者法王』

   所以 至少到目前為止 我看不出有什麼要更改我認知的論述或是證據

5. 有些版友說什麼

    『.....花錢請高僧大得參加法會....』

    『...合照一下就算數了....』

     在質疑之前也看清楚文章吧 我是說『專訪』 什麼叫做專訪知不知道？？

     還是各位認為這位 禪宗當代祖師 虛雲禪師的衣缽傳人會胡說？？

     多注意一下吧

6. 接下來 我就來參與一些關於佛法的討論

   首先 有版友說

   『神通基本上是共外道的，如果以神通之有無

     來衡量是否為正量，那外道老早就是正量了』

   我對這句話的看法 有些不太一樣 我認為有些神通是共外道 但非全部

   也就是 佛菩薩的神通 外道並非都有

   我舉幾個例子來說明

   第一個 在『因果明鏡論』中 有一段這樣的話

  『....阿羅漢的智慧神通有一定的限度，對過於久遠的事無法了知，

    比如舍利弗觀察不到華傑施主有出家因緣，而佛陀知道他久遠以前曾繞過佛塔，

    以此善根，能在今生出家證道；境不知因，即由於相距太遠，阿羅漢無法察知，』

 還有

   『比如目犍連尊者的母親轉生到聚光佛的?土，此剎土遠離娑婆世界，

     尊者無法以自力觀察到，只有去問釋迦牟尼佛才知道；細不知因，

     即阿羅漢于細微之因果無法完全明瞭.....』

以及

   『....比如孔雀翎上的不同色彩源于何種不同因緣等等這些細微處，阿羅漢無法了達，

     而佛智慧剎那不雜現見這一切因緣；多不知因，即對於眾多的法，阿羅漢無法知道，

     比如佛具四種無畏、十八不共法等功德，阿羅漢對這些則無力如實度量，

     曾有羅漢觀察如來的頂髻相，結果無有邊際，無法盡知......』