草本閣

佛教信仰的價值發生機制

發信人: jt5354@kkcity.com.tw ( ),

佛教信仰的價值發生機制

--

Ａ、原始佛法︰「苦感」與「寂感」

　　佛教的信仰發生機製和儒、道、禪學有明顯差異。不論是講「發而皆中節」

的中庸之道的儒家，還是講「乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮」的道家，還是主張「內外不在，去來自由，能除執心，通達無礙」的禪宗，其思惟方法論都是漢語哲學的「心性形而上學」，是以「心性之返本」而達於「天機自張」、「大化自得」，說到底，其信仰的入口，基本上都是立腳於人性的「正向價值」（尤其是「儒家」變為「儒教」、「道家」變為「道教」、「禪學」變為「禪宗」之後）。

而「根本佛法」（釋尊住世時代的佛法，與受漢語思想影響而形成的「相似佛法」

相對而言）則堅持要由「識」之自覺，來對治「無明」而引發的「負向價值」衝動，並最終達到身、語、意等行為之「正」。如果說漢語哲學是「天人合一」的本體論，則佛法就是「內外交參」的認識論。

　　佛教對世界人生的認識揭示，用一個字來概括就是「苦」。佛教所說的『苦』，是對所有眾生在三界六道流轉生死之「負向價值」的判定。

　　釋迦牟尼因感受到生命的不圓滿、人生種種苦迫，才起而追求解脫之道。關於這一點，從佛教四諦說以「苦諦」為首，以及在「四法印」中有「一切皆苦」的法印，都可以看出端倪。釋迦初轉法輪之時，對聲聞眾講的四諦（苦、集、滅、道）便是以有情世間的苦迫做為思考的開始，而後尋求苦迫的原因與解脫苦迫的方法。

　　「苦感」是佛教信仰發生的根本出發點，與其他宗教相比，佛教的宗教哲學體系，是從「苦諦「的體認開始建立的，所以佛教有「諸佛菩薩以『苦諦』為師」的獨特說法。總之，與其他信仰形態相比，佛法的價值出發點不是「罪」、也不是「恥」，而是「苦」。因此，佛教文化精神的基本內涵是苦難與解脫。這種「苦感文化」有別於西方基督教文化精神的「罪感文化」而形成另一種文化格局。

　　「苦感」作為一種「負向價值」，其來源不是神定、亦非無因，而是人性中「無明」的衝動。「無明」是一切苦迫的根源，佛教認為，眾生擺脫「無明」、尋求覺悟，只有透過對自性的內在覺悟、開發智慧、樹立正見，才能夠從一切痛苦和有限性中獲得解脫。然而，覺悟與解脫只有透過人內在所擁有的佛性，自我省覺，才成為可能。這種「自我省覺」可能超越任何感性的體驗、可能超越經驗的世界、可能超越任何世間法則的限制，但是其本質仍然是對「無明」的深刻關注、其體現仍然是與「無明」對立的內在佛性的全盤展開。也因此，「佛性」便成為與「無明」之「負向價值」完全對立的「正向價值」所在。

　　佛教聖諦的最高境界或覺悟的目的或終點是「涅 寂靜」，是「無明」的被征服，即作為「負向價值衝動」的「無明」不升起、不做為、完全止息，只有這樣才能切斷「苦」的根源而獲得解脫──即生命的「寂感」（在本文中，「寂感」特指對生命「苦感」的出離，是與後者對立的價值訴求）。在這個過程中，「寂感」

與「苦感」、即「涅 」與「無明」，是一種充滿張力的價值關聯，可以說，對「

苦感」的負向價值關注，是佛教信仰的發生原點。

　　所以從價值發生學上講，佛教文化是「苦感文化」，與儒家的「德感文化」和道家的「樂感文化」截然不同。而從文化史來映證，缺乏罪感、審痛意識的中國文化，從本質上是一種「樂感文化」，恰恰是佛教的傳入和發展，正好證明這種「樂感文化」需要一種「苦感文化」來作為補充。

Ｂ、大乘佛法︰「德感」與「悲感」

　　如果說儒家以天道生命的「德感」來對抗現世現實行為的「恥感」（道德神明論），則根本佛法是以生命的「涅 寂靜」之「寂感」來對抗「苦感」之負向價值（道德自修論），而漢傳大乘佛法是以「無緣大慈、同體大悲」的「悲感」，來拯救世間一切眾生（道德救度論）。如果從「拯救」的角度來剖析，但是，原始佛法的主張在價值學上是有缺失的︰立足於「苦感」的「寂感」，其實質是一種「出離」精神（根本佛法的「舍染趨淨」，是出離苦海的價值訴求所使），「出離」作為一種「自度」意義上的個我訴求，從根本上說是「非價值」的（否定一切世俗動機和造做具有價值屬性），起碼對於他人和整個社會是「非價值」的。所以在這層意義上，大乘佛法才認為小乘佛法是「不究竟」的佛法。佛教發展到大乘時代，就是要以「度他」的「悲感」來補充「出離」的「寂感」。如果說，「出離」對應的「負向價值」是「無明」（這種「負向價值」本質上是個體性的），那麼「悲感」所體現的「擔當」對應的「負向價值」，卻不是個我的「苦感」，而是無邊無際的眾生的「無辜」。「悲感」與「無辜」形成張力關係，表徵出大乘佛教的「菩薩道」拯救精神。

　　大乘佛教「普度眾生」的擔當精神，是「菩薩道」的實質，佛菩薩之起心動念，莫不緣於對眾生的「悲感」︰苦患不息、功德不止，正所謂「眾生之病皆菩薩之病」。可見，與原始佛教的「不取價值」相比較，「菩薩道」是「無原則取價值」，我們可以發現下對價值的攝取、關懷上，大小乘佛教確實存在差異。

　　「菩薩道」的三個組成要素即菩提心、菩薩行、性空見，我們姑且認為與「悲感」對應的負向價值是「眾生之苦」，但是，「悲感」的發生（「菩提心」的生起），在大乘佛法這裡又被建立在「空性」本體和「如來藏」形而上學上。對此我們試做一剖析。

　　大乘佛法的根本理論是「性空」觀，「性空」作為宇宙人生的本然規律，目的是讓信仰者悟到一切皆無自性、一切皆非永恆。而根本佛法是以深刻的內觀、以價值現象學意義上的「緣起論」而非宇宙論意義上的「緣起論」，直指「出離之道」。作為佛法核心的「緣起」論（「見緣起即見法」），意圖揭示生命之「苦」既非外力造作、亦非神的懲罰，其根本因在於「無明」的「負向價值衝動」，所以「緣起」論其實是一種發生學意義上的切己的價值判斷。而大乘佛法的「性空」論，則把「緣起」論推向了形而上學。

　　這種「空性」形而上學，違背了「緣起」的價值發生學，而根本佛法「一切皆苦」的價值判斷，在大乘佛法這裡就逐步被改造為「一切皆空」（「萬法皆空」、「人法俱空」）。另外，由於「神我思惟（「阿特曼」思想）的影響，大乘佛法其實仍然設立了心性本體（如來藏、法性、法身、第八識、真如自性、妙明真心等

等），認為所謂「解脫」，就是「返本」到心性本具的如來藏或真如狀態，如來藏或真如狀態就是「空性的狀態」──它不生不滅、不增不減，甚至，作為「出世間法」的如來藏及一切對於自性的常、樂、我、淨的正向價值判定，正因為有「空性」本體，才超越了「世間法」的「緣起性空」。這樣一來，「空性」作為一種本體論思惟，在大乘佛學這裡卻奇異地發展為真常論。

　　需要注意的是，這種心性形而上學雖然設定了正負價值的對抗──心之生滅與性之真如（或「識」的染、淨種子），但是其本質上還是從心性的本然具足之「正向價值」來思惟問題的，「菩提心」的源頭或本體，就是個體的本然自性，個體心性在「如來藏」思惟下的價值屬性，是「本無染污、本性清淨」或「常恆不斷、德相具足」的，這就有可能脫開具體的「無明」之「負向價值」的對治而談論「緣起性空」，反倒使心性落不到實處。固然「性空」（一切皆無自性、一切皆非永恆、與真如對應而有生滅）也可以認為是一種「負向價值」，但是大乘佛法建立的「空性」思想體系，卻脫離了具體的、感性的、切己的價值發生，而走向了本體論（「空性」其實就是「非本體的本體論」）形而上學。

　　讀者可能已經發現︰「悲感」的對立價值似乎很難說就是「空感」，從「空性」形而上學也很難推衍出大乘佛教的慈悲救度精神。確實，「空性」本體下的價值發生，不得不面臨一個價值學的難題︰「菩提心」固然可以認為生起於真如自性，但在「空性」的觀照下應該也是沒有自性的（「空」即「無自性」）、虛妄的，然而從佛教信仰來說，「悲感」的價值發生，卻絕對不能是虛妄的，應該是真實的價值衝動。究竟「悲感」的發端是「空性本體」還是「真常自性」，不管選擇哪一種理論作為立腳，大乘佛法都走向了本體論形而上學。這是大乘佛法的一大難題，亦是「空性」本體與「悲感」的價值發生能否結合的問題。

　　另外，漢傳大乘佛法其實隱伏著兩條路線的博弈︰由「自性自足」導出的「自性自度」之逍遙精神（禪宗為代表），同由「自性的先驗缺失」導出的「他力救贖」之拯救精神（淨土宗為代表）的博弈──這一課題有另文專述。

Ｃ、相似佛法︰「性寂」與「性覺」

　　「心性」、「佛性」及「真性」三者，分別是儒、佛（真常一系）、及道家對「成聖」、「成佛」及達至「合道」的理論基礎。這三者的融會貫通，便使佛教出現了所謂「相似佛法」。　　相似佛法與儒道思想共同的思惟方法論，是「心性形而上學」︰在儒為參贊化育、修齊治平；在禪（儒道思想與佛家思想結合後的產物）為平常是道、即事而真；道家正好是處在上述兩者的「之間」狀態──它們分別代表了「入世」（達則兼濟、窮則獨善）、「化世」（世出世入、不一不異）、

「混世」（即入即出、升霞桃康）的不同態度。

　　當然，「相似佛法」的出現，更重要的文化背景是︰印度大乘佛法的心性形而上學與漢語儒道思想的心性形而上學在方法論上有著極強的共通共融性，可謂一拍即合。很明顯，根本佛法在「漢化」過程中，其言路與源初教義比較，發生了很大的變異（尤其是禪宗）。「相似佛法」其實就是以心性本體論來對抗根本佛學的認識論，其衍變大體是「蓋先有心性本淨之說、而後謂清淨心為如來藏、又次謂如來藏即佛性法身……」，不管怎樣衍變，都是從心性的「正向價值」入手。由於忽視對心性的「負向價值」（無明）的終極關注，相似佛法種種「返觀本性」、「真心妙明」、「脫體現成」的主張，使得佛家的對治「無明」成為空話。

　　我們在上節論述中，對於「空性」本體和真常形而上學與「悲感」的價值斷裂，還未能分析透徹，其實，呂澂先生早已指出︰從佛學義理上來辨析，蓋「性寂」就所知因性染位而言，這就是我們說的「從負向價值入手」；而性覺錯為能知果性已淨──由性寂知妄染為妄染，得有離染去妄之功行。但由性覺，則誤妄念為真淨，極量擴充，乃愈益沉淪於染妄。兩說遠懸，何啻霄壤?

　　「性寂」和「性覺」之間的差異,運用本文的方法論來分析是「價值前攝」

不同︰「性寂」之前攝是成佛的可能性,強調人性的自失(無明)而自憤自強；「性覺」之前攝是成佛的現實性,強調人性的自足(本具)而自得自備。

　　「背負性秉承」立足於「自性無明」而向上進取；　　「內攝性同化」立足於「自性具足」而向內自尋。

　　遺憾的是，大乘佛法在彰顯「菩薩道」時,採用的是「性覺」思惟,它的「前攝」是一個當下具足的自性，這在方法論上給後人留下了極大的難題!因為「性覺」思惟從本質上講不是從人性（心性）的「負向價值」入手、恰恰是從「正向價值」入手。只有立足於「負向價值」的「性寂」才有可能開發出神性，使「菩薩道」重新彰顯----那就是「以擔當的模式」(菩薩道)完成出離(涅槃寂靜)。

　　但是，我們還是要追問︰由出離心到大悲心的發生機製是什麼？「悲感」難道僅僅是自我的衝動或主體自為？建立的「空性」本體上的擔當，是脫離了對「苦感」之「負向價值」的實際關懷的﹗這是大乘佛學以心性形而上學為方法論的最大失誤處──一個形而上學的「空性」是遮蔽了感性生命的，這便是大乘的難點所在。這也所有漢語思想的最致命處︰我們總是預設了人性或本心的正向價值，所以才鼓吹「反求即得」，而佛法的心性論，只能從「無明」時刻生成的「負向價值」入手。

　　「無緣慈悲」的發生源泉和發生機製究竟來自何處？兩千百年來，大乘佛教雖然開啟了「菩薩道」，但是仍然沒有解決這個核心的問題。道統的解釋是說「慈悲利他，是緣起理則的充分發揮」，然而把慈悲利他作為緣起理則的顯現，是危險的──因為經驗法則不能主宰超驗情懷。

　　慈悲並不是什麼「推己及人」；　　慈悲也並不是無限牽連的個體在「因陀羅網」中的「關係注定」；　　慈悲亦不可拿「緣起法具有平等性和相關性」來進行邏輯推理。

　　佛法不是建立在因果律上的道德法則，而是超越因果律的價值法則。所以，

憑藉「緣起性空」的內在關聯或無限關聯性，來解決「菩提心」的發起動力和世間道德的依據，是行不通的。

　　仍然要強調的是,「前攝」並非類似「前提假說」之物,它有先驗的位格意義──釋尊菩薩行所彰顯的「佛性」,就是一切佛子必須歸信的這樣一個「前攝」。佛法的終極真理不能離開釋尊來談，只能從他的「出離而擔當」的本懷中，去發現獨屬於佛教的唯一終極文本。眾生的無助與徬徨，根本的原因不是別的，正是因為沒有分擔──生命中不能承受的，不是分擔之「重」而是自性自足式的解脫之「輕」。個體的「提升」如果能和釋尊的「返身」發生共振，才是真正的佛教信仰發生──所以，在「佛說的法」之上，又必須建立「說法的佛」的位格，只有這樣，才能更進一步深入到「佛法」背後的、對「佛」的信仰。

五、佛法的終極

Ａ、佛教信仰的「不共特質」︰出離而擔當

　　無論是「向內」的深刻內觀，還是「向上」的對釋尊的信仰，都是從自性的缺失入手──前者是立足於對「無明」的不懈清除、後者則是對「無辜」的救度。所以，與大乘精神「悲感」對應的關懷維度，不單是個體的「無明」，而是眾生的「無辜」。

　　出離無明與擔當無辜，便是佛教信仰的核心、便是佛教信仰的「不共特質」。無明與涅寂靜、無辜與普度眾生之間的價值博弈，是佛教信仰的「張力」，也是佛法的終極指向，擔當這個張力與出離這個張力，在佛教的大小乘思想中分別體現，這兩種態度本身並無對錯可言，但是其精神指向卻有巨大差異，這也使得佛教在發展過程中，不得不付出更多的努力來調和自身的理論矛盾。

　　那麼，在佛教信仰中，如何判定某種衝動或行為是「有價值的」呢？這可能是個倫理學命題、也可能是道德領域的命題、法律領域的命題，但是最終極的命題，還在於有一個「出離而擔當」的釋尊作為位格──釋尊前生、今生的菩薩行，就是這一超越位格的圓滿體現。佛教徒的菩提心（「悲感」的發生），也不是倫理、道德、法律、生理意義上的衝動，而是為了分擔釋尊的無辜。

　　這個問題又不是學術問題和道德問題、只能是價值問題和信仰問題。「涅」只解決了人性的「無明」問題，而解決人生的「無辜」──比如「善有惡報、惡有善報」的問題──只有建立一個信仰的位格，否則，一切又都成為經驗道德。我們已經說過︰倫理、道德、法律、生理意義上的價值標準，都是經驗的，不具備完全的可靠性。菩薩的拯救，不屬於上述任何一個領域，卻透過對一個無辜返身的釋尊的信仰，而得以超越所有的上述領域。佛教的「超驗的神聖價值」就是對釋尊神意形象的不斷追尋。佛教信仰的終極真理，就是這樣一個不斷生發的過程──沒有靜止的真理，只有在對釋尊神性形象的不停塑造中，佛法才有生命力。

　　同樣，「向內」的深刻內觀，當然不能從「自性自足」出發──只有永遠不疲倦地緊盯「無明」、永不停歇地「舍染成淨」，才是人性的革新；而對釋尊的信仰，也要否定現成意義上的「自性自度」──只有緊盯這無邊的苦海，並與釋尊一道深入這劫難的深淵，才是淨土的達成與圓滿。從純粹文獻學梳理和教義推衍上斷然不能解決「解脫道」和「菩薩道」的紛爭，只能從「出離而擔當的釋尊」身上找到菩薩道的依據，也只能從釋尊的這樣一個「出離而又擔當的「返身事件」中開啟真正的佛教信仰──這不是人的自由意志領域的事情，也不是學術文獻領域的事情，而是信仰領域的事情。

　　當代神學（神學不僅僅屬於基督教，包括大乘佛教在內的所有信仰體系都有自己的神學，只不過言說模式不同罷了）探討的核心對象，無疑已經從形上本體轉向位格。漢語儒學界看似取得了洋洋大觀的成果，其實在對位格的探討上一直弱視︰因為儒學根本就不具備這樣一個位格，所以也談不上超越。漢傳大乘佛教則有「位格過剩」的現象，然而對菩薩信仰的根深蒂固，卻很遺憾並沒有生發出真正的神性思惟──那不折不扣是對佛教神聖資源的浪費﹗

　　兩千五百年來，我們與真實的「釋尊言說」失之交臂；　　兩千五百年來，

我們在如何「言說釋尊」中啞然失語；聆聽釋尊的言說，並蒙受醍醐灌頂的極樂，是來自釋尊自上而下的慈悲；能否擔當起這樣一個「聆聽─傳播」，不但關乎我們是否慈悲，而且關乎我們能否出離。

Ｂ、佛法的終極︰寂然生悲

　　在「後釋尊時代」,何為「佛法的終極」?　　從菩提樹下起身無畏地重返這個劫難苦海的釋尊，既傳達出佛法的出離之道，又昭示著佛法的擔當之責。

　　在佛經的隱喻性言說──如佛本生故事和佛教神話中，我們可以看到許多所謂「信仰的悖論」，而最為悖論的是︰

　　在《割肉喂鷹》故事中，當鷹和鴿都有生存的正當要求、兩者必須兼救時，難道不是釋尊的捨身大悲顯示了超越一切法律和倫理的終極力量？

　　在這樣一個兩難面前，他除了舍卻己身難道還要講一番大道理？（關於對佛本生故事及佛經神話的解讀，見拙著《出離與擔當》中的《隱喻與象徵》一文。）

　　釋尊就是釋尊，不是借助於上帝的力量才得以上升到天國卻留下眾生繼續沉淪的基督、也不是掌握一切世間的天國的權柄可以任意處罰賞賜的真主──釋尊既是圓滿出離者、又是主動擔當者。成為佛教徒，就是要在「恥感」、「逝感」、「罪

感」、「惡感」之上，出離無明與擔當無辜，而佛法的價值，也不是「德感」、「樂感」、「愛感」和「義感」，而是「寂感」和「悲感」。

　　對於釋尊而言，「出離後而擔當」是他獨屬的神聖品性，也是屬於佛的最大奧祕；對於眾生而言，「因擔當而出離」是我們的信仰所在，也是信徒之神聖

品性的表現。

只有在「擔當之責」中才能完成這樣一個「出離之道」。對釋尊的信仰要求佛子不但要信仰一個傳達「法」的真理的釋尊，而且要信仰一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊。

一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊，他有何大智？　　一個圓滿出離後又返身到這個劫難世間的釋尊，他有何大能？

　　一個所謂「洞曉宇宙人生真相」的釋尊、一個所謂「擁有不可思議神通力」的釋尊，卻是一個如此無智無能的釋尊──他除了以自己的鮮血暖透伺虎台上的荒涼，他還有什麼智能？　　釋尊因為這一「返身」而成為拯救者、成為信仰的依靠。任何聖神（不管是佛教的還是非佛教的），即便他具備無量的光明和神通，如果缺諸這一「返身」，亦等同凡人﹗釋尊前生、本生的菩薩行，就是這一「返身」形象的最好詮釋︰恰似一片雪花，怡然寂靜地融入宇宙之清氣，然而其化成水也，亦當滋潤大地，那確乎是釋尊淚盡而成的甘露──釋尊的無智無能，就是慈悲的源頭﹗分擔釋尊的無智無能，就是一個真的佛教徒﹗

　　在釋尊躍上天平的那一剎那，一切作為真理祕傳的佛法都黯然失色。這一躍既衝破了存在的無明，又成就了世間最大的無辜，而佛法的力量，就在這寂然無為的一躍中充盈彰顯。

　　──佛法的終極，是寂然生悲﹗

                     Namo tassa bhagavato arahato sammaasambuddhassa ！

        （ 禮敬   彼   有幸者   阿羅漢    已正確完全覺者！  ）



--