草本閣

(蓮師八大神變之一—日光上師)

西藏瘋行者的傳統

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「人類必然會瘋癲到這種地步，即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲。」

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摘自

神聖與瘋狂：藏傳佛教的「瘋行者」傳統vs.傅柯瘋狂病史的權力論述

劉婉俐 2002.12

文化研究學會2002年會

http://soc.thu.edu.tw/acdamic/culture%20assocciation/web/papers%5CFoucault3_3.doc

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藏傳佛教的「瘋行者」（the Divine Madman），是不同於經院系統、也就是一般僧院教育系統外實修傳統代表人物的一環。他們特殊的行為方式，常以異於正常理性範疇的「瘋狂」言行出現，目的在打破傳統的、固著的知覺概念，顯示出某種精神修持境界以凡夫概念來理解時的超越性與特異，故被稱為「瘋行者」。在此要特別強調的是，「瘋行者」的「瘋」字詮釋中，帶有某種在傅柯瘋狂論述中所不曾出現的神聖性和智慧面向。相對於傅柯考據西方自新古典時期以降，由理性制約、經濟勞動等因素對瘋癲產生了禁閉與隔離的態度，西藏社會中對於瘋狂的詮釋、認知與對應關係，明顯呈現出文化、空間性與宗教差異上的截然對比；在其包容了廣大非理性經驗與意識狀態的社會脈絡中，可以清楚地界分出因疾病（在醫學上認定病態）產生的瘋癲狀態，與超越世俗概念限制之瘋狂、特異行徑之間的不同，進而述及某種屬於神聖敘事範疇內的瘋狂論述。因此，在進一步討論傅柯瘋狂病史與西藏宗教傳統中瘋狂論述上的差異之前，我們不妨先就瘋行者在藏傳佛教傳統中的文化脈絡、對瘋狂狀態與本然智慧的特殊詮釋和定義、以及與藏傳佛教傳記書寫的關連性等部分，稍做概略性的說明。 

   1. 瘋行者的傳統：以瘋狂做為一種策略和超越理性疆界的方式

   「瘋行者」傳統，或稱做「狂慧」（Crazy Wisdom）傳統，事實上是屬於藏傳佛教實修系統，也就是「修道」系統上的產物。在藏傳佛教中，將知識概念的分析範疇劃歸於「見」的部分，而將實踐的層面隸屬於「修」的體系，見與修兩大系統將理念與實踐統籌在一起，彼此相輔相成，並非涇渭分明的隔界。透過實踐的經驗來輔證見的正確與否，使「見」不致淪為純粹的、抽離的抽象概念；而藉由「見」對事物徹底的分析，使「修」可以循序漸進地證達究竟的真理——也就是空性的狀態，而不會落入執取表象經驗的陷阱中。「瘋行者」或「狂慧」傳統的出現，便是這套見、修系統逐漸完備過程中的一個重要參考指標，代表著對印度繁瑣理性思維的某種顛覆，也就是對「見」系統可能走向偏鋒時的「中道」式導正。

    怎麼說呢？因為藏傳佛教「狂慧」傳統的發端，可遠溯至印度佛教密乘時期的代表人物——八十四大成就者。時值印度大乘佛教發展到晚期，據大陸佛教學者呂澂在《印度佛學思想概論》一書中的界分，晚期印度大乘佛學傳揚的時期，約莫從第七世紀到十二世紀之間，而自十世紀起，密教成為晚期大乘佛學的主流，直到十三世紀初回教徒入侵印度、大舉滅佛為止。而密乘在晚期印度佛教史上的興盛，除了當時的大型寺院，如超戒寺、那瀾陀寺等對密乘的重視與倡導外，也因為大乘佛學發展到晚期，有漸趨於繁瑣哲學的傾向，其深奧的理論與教義辯爭，不易為一般信徒所親近與瞭解，故帶動了密乘修持、實踐的取向。而八十四大成就者即是印度密乘時期各類修持成就的代表人物，他們以奇特的言行和神通示現，打破了一般人僵化的理性、空間感、和身體性區隔與疆界，展現出人類精神自由的廣大向度；不僅在印度佛教歷史的發展上，開闢出嶄新的一頁，也讓人們重新意識到理性的制約、桎梏，以及相對地，非理性領域所蘊含的超越世俗規範的多元可能性。

    美國佛教學者James Burnell Robinson在」The Lives of Indian Buddhist Saints: Biography, Hagiography and Myth」一文中，曾將八十四大成就者的敘事區分為兩大類：一者，「較普通的類型是以接近公式化的敘事，闡述個人如何在生活的不同道路上臻至極高的精神境界，他們通常是以世俗的日常生活做為修持的基礎。」；另一類則是「密乘佛教偉大人物的故事，男女皆有：像是毘魯巴（Virupa）、龍樹、訖裡瑟拏卡利（Krsnacari）、卡姆拔拉（Kambala）、因札菩提王（Indrabhuti）和其妹拉斯敏卡拉（Laksminkara）、及剛塔帕達（Ghantapada）等——全都是密乘傳承的著名人物。和前者相比，他們的故事較為複雜且常由許多情節所構成。」（58-59）在第一類的成就者傳記中，故事常以固定的型態發展且一再地複述，顯現出某種「儀式性」的特質。接著，是和職業、階級相關的敘述，雖然著名的成就者不乏僧侶與王族的背景，但在八十四大成就者傳記中則多數為平民百姓，甚且出身自寒微、貧賤的階層，這對重視寺院（出世）系統的佛教來說，是頗值得注意的一大特點，因為「這些文本清楚凸顯了每個人在任何生活的情境下，皆可修習佛法。」（59）最後，在這類敘事中，會提綱挈領地描述主角追尋佛法的緣起與證悟過程：在緣遇上師、經過善巧的點化下，這些成就者在歷經十二年8的苦修後，皆能除去各種執著而證悟、成就，並在示現神通、弘揚法教以利益眾生之後，前往了空行淨土。這是第一類成就者傳記共通的敘事模式。除了彰顯佛教「緣起」觀與佛性平等（不分階級、性別、貴賤）的共通教義外，也凸顯了在家、出家的各類修行者，皆可因不同方便因緣、法門而修持成就。尤其是其中以卑微賤民、妓女身份成就的範例，無疑地更是對當時種姓階級制度嚴明、僵固的印度社會，包括統治階級、思想菁英和文化傳統論述與權威的一大挑戰。

    至於八十四大成就者傳記的第二類故事，因多屬印度密乘的重要上師，在傳記中涉入、提及較多密乘的修持與教義，和第一類型相較，其敘事就顯得多元、深奧複雜而難以統整，「有時是其證悟的情境、有時僅是其成就的象徵」（J. Robinson，61），還有的是敘述各種的神通展現或調伏外道的過程，不若前者有明確的敘事順序或情節轉折，而其傳記所呈現出的內容，也多半是人生的切片或精華——僅是對特定事件的描繪或修持象徵的闡釋。但透過這些傳記的陳述，使讀者對當時印度的密乘佛教、生活情境、乃至歷史事件都有了初步的概念，更重要的是，由此趨入對密乘教義與修持方式的瞭解。

    此外，Keith Dowman在他英譯著名「瘋行者」代表人物——竹巴袞涅（Drukpa Kunley，草本按，另譯為竹巴昆烈）密傳的The Divine Mandman: The Sublime Life and Songs of Drukpa Kunley一書中也提到：「在所有關於他（Drukpa Kunley）的大量真實故事中，他是典型的瘋行者，他的性格是由這類修行者的神秘英雄法則（the mythic hero of this mode of spiritual being）所構成。這類法則被發現深植在印度八十四大成就者的傳奇中，也出現在藏傳佛教蓬勃發展時期（十四世紀到十六世紀）神聖性瘋狂（divine crazies）過多的故事裡，即便是今日的印度村民也還極度崇敬他們的瘋聖者（mad saints，Pagala Babas）。自在的出離心、高度的慈悲心、毫無禁忌、善巧地使用棒喝法（shock-therapy）、縱情啼笑，是這些瘋行者的獨特特質。」（Dowman，1998：xxxii）Dowman除了指出這些瘋行者自由適性、慈悲為懷的人格特質，以及漫遊的生活形態外，更一針見血地點出瘋行者傳統對一般人在理性／瘋狂認知上的反思意義，他表示：「如果不正常（insanity）從心理常規上看來被視為是種偏差的話，那麼瘋行者真的是瘋了；但如果以精神理想來作衡量的話，毫無疑問地，我們這群大眾才真是瘋了的人。」（xxxii）在同書另一篇編輯引文9」Drukpa Kunely and the Tradition of Crazy Wisdom」中也提到：「《瘋行者》一書的主人翁竹巴袞涅，是十六世紀的人，當時是宗教高度制式化（great ecclesiastical formality）的時代，或許正是這個原因，讓如此狂慧成就者的出現備受矚目，這類成就者的作用之一就是要瓦解僵化和教條。」（xi）

    旅美藏傳佛教寧瑪派上師東杜仁波切10（Tulku Thondup Rinpoche），在他有關大圓滿龍欽心髓傳承上師傳記的譯著 Masters of Meditation and Miracles : The Longchen Nyingthig Lineage of Tibetan Buddhism中，有不少大圓滿傳承系譜中上師以瘋狂的舉措來讓弟子「頓悟」的精彩故事。十九世紀最著名的「瘋行者」多欽哲仁波切，和帕楚仁波切師徒之間的「老狗」軼事，即是常為人津津樂道11的一則，從中可以見到瘋行者不尋常的非理性行為中，所透露的「瓦解僵化和教條」寓意。整個故事的梗概大致如下：有一天，多欽哲仁波切漫遊來到了帕楚仁波切的帳棚外，他大聲地叫道：「嘿！帕給！如果你有膽的話，就出來！」當帕楚仁波切恭敬地走出來時，馬上就被一把揪按在地上。當時他聞到一股濃烈的酒氣，心想：「佛陀曾闡示喝酒的過患，沒想到連這麼偉大的修行者也會醉成這樣！」說時遲那時快，多欽哲馬上救放開帕楚仁波切，大聲說道：「唉，你們這些讀書人（intellectual people）竟有這種惡念！你這隻老狗！」多欽哲當面他伸出了代表輕蔑的小指頭後，就離開了。霎時帕楚仁波切知道他錯了，原來多欽哲是以密乘密意的方式，來為他直指心性。帕楚仁波切的心中，被兩股心緒所佔滿：一是震驚於自己對上師所起的惡念（認為他喝醉酒的不淨觀），二是驚嘆於多欽哲的證量。於是他當下禪定在這種直見本心的開悟境界中，一種清明、如天空般、廣袤、俱生的明覺隨之而開展。（Tulku Thondup，202）此後，帕楚仁波切便常自稱是「老狗」，以感念他上師用如此特別的方式來為他揭顯心性。這類的故事，在藏傳佛教的上師傳記中屢見不鮮，而其敘事的共通主旨之一，皆是在託寓證悟的上師們，以其不尋常的慈悲、明覺和神通力，給予弟子突如其來（醍醐灌頂般）的一擊12，以粉碎其對理性的執著和慣性思考，讓他們從各種認知的禁錮中脫困而出，得到宛如海闊天空般的自由。

    既然瘋行者上師的言行舉止異乎常人，目的在藉此讓人們從理性的束縛中脫綁而出，見到自己本來廣大無限的自由心性。那麼或許有人會質疑，又要如何區別已然證悟的瘋行者（也就是把狂慧當成一種阻斷理性思維手段的成就者）和一般瘋子之間的不同呢？

    二十世紀最著名藏傳佛教大師之一，同時也以其特殊行徑頗受爭議的秋陽‧宗巴仁波切（Chögyam Trungpa Rinpoche）在其所著的《狂慧》（Crazy Wisdom）一書中，曾針對狂慧與一般性瘋癲的差異，做了精闢的闡述，他表示：「就一般的瘋癲而言，我們會不斷地想要在遊戲中獲勝，甚至會試著將瘋狂轉為某種可信任的東西，以便繼續瘋下去。我們也可能會用激情來魅惑（magnetize）人或用嗔恨來毀滅人，諸如此類。在心裡這樣的把戲不斷地上演，心的把戲——這種伎倆持續著——或許偶爾會給我們帶來片刻的慰解，但這種慰藉必須靠進一步的嗔恨來維續。這樣的瘋狂，會不斷地自我餵養，永無止境。但是狂慧的本然性瘋狂（primordial craziness）的情況就不同，我們一點也不會讓自己被激情所誘惑或受嗔恨所鼓動。面對這些經驗時，我們處之泰然，如果碰巧在日常中遇到這樣的情形出現，事態開始要變嚴重時，我們就當下將其斬落（cut it down）——沒有任何特殊的參考點來決定孰好孰壞。狂慧就是真理的行動（crazy wisdom is just action of truth），他斬斷一切，甚至不需要試著將假變成真，因為那也是一種染污。狂慧是無情的，因為假如你要的是徹徹底底的真理，假如你要的是徹底的、全然的裨益，那麼不管任何以你的語彙轉譯而冒出來的建議，用你的用語來加以詮釋的建言，全都不值得一顧。相反地，一般的瘋狂全都是這一類的做法——把任何出現的東西都變成適合你的事物。你讓它符合你想要的樣子、符合你想看到的模樣。但狂慧完全是以事物本來的樣貌來對待之。」（Trungpa，12）換言之，展現狂慧的瘋行者才是真正的正常人，而一般人則像瘋子一樣盲目地扭曲事實，以自己的觀點來強加附會，因此當真正的正常人以其自然不受自我概念限制的方式來行事時，就會被詮釋為非理性的瘋人。由上述宗巴仁波切對瘋行者／瘋人的分辨闡釋中，可以明顯看出藏傳佛教的「瘋狂論述」對一般理性概念下正常／瘋癲界分認知的顛覆。其實，這種對正常理性的反動，正是傅柯在《瘋癲與文明》開頭引述巴斯噶名言：「人類必然會瘋癲到這種地步，即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲。」的最好註腳，然而更值得深思的是，它是在非理性（請注意，在這裡的非理性不等於瘋癲，而應是真正的常態狀態）範疇中對正常／瘋癲做出的論釋，而非以傅柯的學院辯證式「理性」來解析兩者的關係。因為傅柯對理性與權力的論述，是奠基在語言邏輯、也就是理性領域中，而難以兼攝無理性或非語言概念狀況下的「實踐」層級，這是筆者認為傅柯的瘋狂病史研究與藏傳佛教中潛藏的「瘋狂論述」兩者最大的差異所在。

    最後，在有關瘋行者傳統和狂慧定義、詮釋的說明部分，還有一個重點必須加以澄清：因為嚴格地說來，瘋行者是一個活生生的傳承，而非有一定規則、軌範可依據的理性傳統，宗巴仁波切還表示：「根據經典上對『瘋行者』的定義：『他是調伏任何需要調伏、摧毀任何需要摧毀之人。』這意思是說不管你發什麼神經，當你碰到瘋行者時，你就會被他當頭一擊。狂慧之於你，就像是一面鏡子，……狂慧是沒有任何限制，也沒有任何形式的邏輯可循。」（112）因此「沒有任何教導如何成為一位瘋行者的教科書，閱讀書籍並無妨，但除非你透過與狂慧傳承——某個同時兼具瘋狂和智慧的人——的直接接觸而有了某些狂慧的體驗，單是從書本上你是得不到什麼東西的。」（59）從這段引文的說明中，我們可以知道瘋行者傳統並不仰仗理性的系統運作，而是以直接、直擊內心的方式來傳承的，難免會被認為帶有神秘或不尋常的色彩，就像是前述帕楚仁波切的老狗故事般，是無法以理性的邏輯來領會箇中奧妙的。

    總而言之，藏傳佛教的瘋行者「論述」，除了強調鮮活、不拘形式、以心性體驗而非知識（語言、理性）系統來承傳，且同時融攝了瘋狂／智慧面向的特質外，其中還含有傳統／創新兼容並蓄的特色，和傅柯在《瘋癲與文明》中指陳西方社會在理性／非理性傾軋過程中所產生的文化斷裂感是不同的。這個延續傳統、並融入創新可能的特點，是透過「上師傳記」中的神聖敘事來彰顯的。

   2.  兼具傳統與創新的神聖敘事：上師傳記的歷史性、敘事性和宗教性

    值得注意的是，八十四大成就者中異於常人理性範疇的「瘋狂 」特質，是以上師傳記13的形式流傳與記錄下來的，在這種涵蓋了文學、宗教與歷史特性的文類中，藏傳佛教發展出融合了口述傳奇、歷史事件與教義弘傳的特殊書寫形式，而「瘋狂」論述中的神聖性，也被巧妙地編織入其中。在這種頗具文化與宗教特質的神聖敘事中，常有對非理性領域如瘋狂、神變、禪觀、幻遊等情節的著墨，其用意還是（如同前述般）旨在打破日常言行規範下顛撲難破的理性疆界，以彰顯人類本俱的自由精神樣貌。

    旅居尼泊爾的藏傳佛教研究學者Keith Dowman在其英譯八十四大成就者傳記的 Masters of Mahamudra: Songs and Histories of the Eighty-Four Buddhist Siddhas序文中，便指出其敘事涵括了：特殊傳奇、密乘寓言暨象徵敘事、和歷史宏觀……等三大面向，「首先，這些歷史上非凡成就者的傳奇——如龍樹、薩惹哈（Saraha）、盧益巴、毘魯巴……等人，是神力和智慧的故事，他們具現了屬於印度密乘歷代相傳之師徒傳承驚人、有趣的教義故事。其次，大多數的傳奇可被理解為寓言（allegories），箇中的每則軼事都是一個類比（analogy），每個行動都是一個隱喻，藉以在其謀生修習或禪定中，組構成密乘灌頂的教授。某些篇幅短且較少為人所知的成就者傳奇，僅是基本的生平簡介和和吉光片羽的禪定指示而已。第三，因為這些傳奇是在這八十四大成就者圓寂後不久便寫成的，其中必含納了史實，即使有抄錄或木刻工匠的貽誤。因此我們有了八十四則確實的密乘傳說、八十四個密乘修持的典範、和八十四種人格，某些歷史的、典型的人物，他們活在西元八至十二世紀期間的印度。」（Dowman，1985：xi）

    James Burnell Robinson於」The Lives of Indian Buddhist Saints: Biography, Hagiography and Myth」一文中，也表明八十四大成就者傳記中含納了歷史、聖徒傳與神話的三大層次：從類似、重複的敘事發展中，映現出當時的社會情境與生活面貌，此即傳記所含的第一層歷史意義之所在；更特別的是，在這些傳記中密乘瑜伽士所佔的比例，遠超過寺院的僧侶身份，代表有別於寺院體系的另一個漫遊瑜伽士（wandering yogin）的修持系統，深具啟示14；而聖徒傳原是特以闡述教義之典範人物的傳記，目的在彰顯其教化作用，多少和史實有出入，但以成就者傳記兼負了密續傳承的角度看來，含有聖徒傳的色彩自也無可厚非；尤其在這些傳記中，出現了不少的隱喻和象徵，使其融攝了象徵敘事的層面，並具備了神聖敘事的特質：「聖徒傳或可被視為是神聖敘事的次文類，近乎『神話』的意涵——這類故事受到傳統的監督，並被用來傳達傳統所認定的深刻真理。」（J. Robinson，66）由於超乎一般人的認知與理解範疇，這類的敘事自然也不適用於科學或史實的判準。

    為此，在八十四大成就者的傳記敘事中，歷史史料的真實性（authenticity）並非重點，它們被濃縮成某種「象徵」的典型敘事，以凸顯出其中非理性的特質，並藉著對正常理性認知看來幾近瘋癲的特異行徑，來打破各種的「疆界」藩籬：不論時身體的、心理的、性別的，還是社會階級的、文化差異的、概念和時空的隔閡。除此，Robinson也指出西藏人深受印度八十四大成就者傳記的影響：「藏傳佛教的一大特點，是昔日印度佛教表率的權威人物（authoritative role）。的確，西藏人常將自己描述成教法與修持的傳承者，而非原創者。因此西藏人頗熱衷於保存印度大師、上師與聖人的生平故事。傳記與歷史是西藏比印度佛教文學更具特色的文類，而西藏人更視印度大師生平是最為可親者（most accessible）。」（57）

    透過上述關於印度八十四大成就者傳記書寫特色的簡單概述後，我們對其在歷史性、敘事性與宗教性層面的意涵，有了初步的瞭解與概念後，皆下來便可以繼續追問，這樣容納了世俗性（社會、文化與宗教傳承）與神聖性的書寫形式，與瘋狂論述有何關連？又和傅柯瘋狂病史研究中所欲凸顯的權力、理性網絡有何交涉？