草本閣

蕭派看法與佛教看法差別一覽表

郭瘋子原著，草本改

2010

轉自網路，僅加入格線

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發問者：
正信佛教
為何正覺會老師都走大約一半，
信徒還拉人去上課?

按劉老師與梁老師，文○法師，楊 老師 ，法蓮法師，正安，林老師....都離開正覺會
這些老師有的被蕭平實封10住或7住菩薩果位。為何正覺會老師都走大約一半，信徒還拉人去上課?
如果不是萬不得已，誰願意甘冒「背離師門」的罪名？
http://www.ysbla.org.tw/question.php?QuesNo=705


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張貼人:有感而發 張貼日:20060801
對JOY大德及他們的「正覺會」有幾點質疑，如鯁在喉，不吐不快。

一、「正覺會」假藉「摧邪顯正」之名，到處謾罵批評別人，別人沒有被摧毀掉，反而先把自己的道場摧毀一半，如此「知見」都不能獲得自己門徒的認同，如何能理直氣壯地謾罵別人？會不會「出走之人」怕將來被牽連，怕得到不善的果報也是他們出走的原因之一？

二、「人間佛教」對佛法知見縱然有偏差，但可婉言指正，用不到以電子報連續幾期攻擊謾罵人家，試想本身對救貧救災有人家的貢獻大嗎？憑什麼資格罵人？如此有失佛教的慈悲心，兼且違犯四攝法的愛語戒條。

三、有關「如來藏就是阿賴耶識」、「藏密之雙身法與中陰救度法」被紫虛居士擋住錯誤的知見，沒有能力回應紫虛居士的提問，無法像以前一樣肆無忌憚地攻擊謾罵，只能自說自話，如此被內外夾擊，猶如強弩之末，實屬可憐憫者。

四、蕭平實大德憑什麼資格封其門徒為10住或7住菩薩果位？在楞嚴經卷八「修行三漸次」中敘述：「一切如來密、圓、淨、妙皆現其中，是人即獲無生法忍。從是漸修…阿難！是善男子，欲愛乾枯，根境不偶，現前殘質，不復續生。執心虛明，純是智慧，慧性明圓，鎣十方界。乾有其慧，名乾慧地。」由此才進入信位，到七住位不退住，十住位灌頂住（即佛替菩薩授記）是何等嚴謹，請問蕭大德的果位又是誰認證的？好吧！就算他們這些人已經獲得無生法忍、欲愛乾枯，請再看楞嚴經卷六：「所謂：未得謂得，未證言證。或求世間尊勝第一，謂前人言：我今已得…十地、地前，諸位菩薩。求彼禮懺，貪其供養。終不自言：我真菩薩，真阿羅漢，洩佛密因，輕言末學。唯除命終，陰有遺付。云何是人，惑亂眾生，成大妄語？」修行果位不能洩漏，除了要往生的時候，請問「正覺會」如何自圓其說？小心果報現前！如今唯有向佛菩薩求哀懺悔，對所有被罵過的人發露懺悔，庶幾有救！


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回答者：     曾經是蕭平實的粉絲...
●●【是啊，一點保障也沒有啊~~~~~~我，就是個活生生、血淋淋的例證呀！】

想當初，我被附佛外道蕭平實「印證」為十住菩薩，說甚麼我已經「眼見佛性」.....云云，但後來詳閱《楞嚴經》、《大般涅槃經》之後，才真正瞭解眼見佛性的真義，壓根不是蕭大外道講的那套！！

後來呢，「果位」地地提昇，最後成了「初地菩薩」──這在會裡可是地位崇隆啊......於是當起了親教師。雖然如此，心裡總是不踏實，覺得一定哪裡出了問題....

而眼見一個個所謂親教師出走，才慢慢看出問題所在。

原來：所有親教師的「果位」根本就不是經論上所界定的那樣！！只是附佛外道蕭平實口中、自個兒所「架構」出來的；大概是蕭某怕寂寞，所以多拉了幾位「聖人」陪他.....殊不知，這樣封官授爵的結果，不但害了這些人，也讓底下徒眾蹈犯了毀謗諸方大德的口業......
張渝寧─ 編案：這是原道場主人鄭勝一師兄尚未全面否定正覺正法以前的事。後來鄭師兄仍堅持楊榮燦先生所說「阿賴耶識不是如來藏、不是阿陀那識」的說法，並主張說：「《宗鏡錄》才是我們的老師，蕭老師只是我們學佛過程中許多老師中的一個，現在已不是我們的老師。他親證阿賴耶識的部分是正確的，但是阿賴耶識不是如來藏，他說阿賴耶識心體就是如來藏的說法錯了。《宗鏡錄》中也說如來藏不是阿賴耶識..........在道場主人不斷否定的情況下，,,,所以親教師善藏法師會同美國學員討論之後，決定離開鄭師兄所設的共修場所，
元覽居士等人陸陸續續對 恩師提出「佛性無法眼見」之質疑；還有一位親教師（林老師）對恩師所說「有內相分」的法產生懷疑，主張：「沒有內相分。」又一位（劉老師），疑恩師要把所賣書款，用來買他自己所有山頭等，還有一些人所求不遂、師心自用，本來是勾心鬥角、互相打擊的一群十幾人，後來竟因為各人的私心不遂而聯合起來，聯名寄了存證信函給 恩師、退出同修會。
法蓮法師及楊先生受了某大道場的影響，要推翻正覺的法，就由法蓮法師到處打電話給各個親教師說：「蕭老師說的法不對，阿賴耶識是生滅法，阿賴耶識不是不生不滅，是還有一個真如才是不生不滅的心，阿賴耶識是由真如出生的。證得佛地真如才是開悟，才是真的證真如。」

我身為曾經被 蕭大外道「授記」位初地菩薩的同修會親教師，在這兒親向大眾殷重懺悔~~~~也希望其他仍在會裡苟延殘喘的會友們，早日幡然醒悟，別再跟隨蕭邪師起舞了............謹願！！

一、日前打電話至正覺同修會要找寫真假邪說的正安法師，那裏的人說，正安已離開正覺同修會了，
二、我的問題：
（1）正安法師，是由蕭平實剃度的嗎，若是，而蕭平實本人無比丘的戒律，如何幫人家剃度？豈非胡搞一氣！
（2）妙蓮、紫蓮法師一類的離開了正覺同修會，而正安法師如果又離開了正覺同修會，豈非是正覺同修會內部問題重重？
（3）若正安法師沒有離開，此人現在哪裡？醫院中？或在哪個道場可以找到此人？
一、若非正覺同修會害怕人家找到正安法師，所以不敢說出正安的下落

（因為別人找到後，正安會講出蕭平實的不是，會流傳蕭的不利傳言，所以正覺不說正安的下落），就是

二、正安行事不坦蕩，表面上出家了，實際和未出家一樣，拘泥於這個、那個，這個不能讓人知，那個不能讓人曉，所以要求正覺會千萬不透露他的行踨。 （资料来源——台湾网路）
黃玉瑾女士在桃園縣大溪鎮有一塊土地，無條件借給正覺同修會大溪道場通行，不收通行費用或租金。正覺同修會借用之後就到台灣桃園地方法院告黃姓地主，要求法院判決將借用之土地變更為宗教用地，並且正覺同修會可以永遠使用不用付租金或補償金，為什麼自稱正念的佛教弟子要這麼作？
臺灣桃園地方法院在(97)今年10月8日下午4時35分開庭審理，案號為97年度訴字第995號。正覺同修會大溪道場向黃女士借用之土地，地號為桃園縣大溪鎮三層段坑底小段265地號，正好在道場門口，正覺同修會已將土地闢建為水泥道路。可否請對土地有經驗人士解說相關法律問題，正覺同修會這種要求是不是合法？

    * 2008-10-08 10:43:30 補充 黃玉瑾女士曾經當眾說，如果土地被正覺同修會搶走，她要在正覺同修會大溪道場門前自殺，死在自己土地上，以示抗議．阿彌陀佛！我佛慈悲！保佑黃女士放下對土地的執著，不要發生悲劇．
      現在根據最新資料，正覺同修會大溪道場之房屋土地都是登記在私人名下，正覺同修會沒有登記任何財產，這樣正覺同修會還可以要求法院把道場旁邊黃女士的土地變更為宗教用地嗎？請了解法律的人幫忙回答。很急！很急！救人一命勝造七級浮屠！
      正覺同修會主持事務之核心幹部：武九靈、張公僕、郭宏益、李訓仁、蕭潔仁、張淑貞、陸大元、游世光、孫淑貞、張乃鈞、陳介源、余書偉、何玉珍
    * 2008-10-10 00:27:23 補充 黃女士原本是非常虔誠的佛教徒，聽到佛教團體要向她借地通行，非常高興，就隨緣佈施，簽了通行權同意書。但發生未經過她同意，就要將她土地搶走，變更為宗教用地，非常傷心，從此斷了道心。如果您是可以影響正覺同修會的長者，也請您發發慈悲，勸勸正覺同修會的主事者，停手吧，未經過別人同意，就硬要把別人的土地變成『宗教用地』永遠占有使用，恐怕不是佛陀本懷！
    * 2008-10-11 21:06:13 補充 黃女士不求補償，無條件簽署『通行權同意書』，身為佛教徒的正覺同修會就可以『通行權同意書』對黃女士予取予求嗎？
      佛教徒都以慈悲為懷，難道自稱佛教徒的人可以喪失慈悲心嗎？
    * 2008-10-12 10:35:03 補充 借用他人的土地通行，都是盡量在不妨害地主使用的情形下借地通行。黃女士的土地不是『既成道路』，簽『通行權同意書』也只是專供正覺同修會通行用，通行權的涵義與『土地變更使用用途』的情形絕對不同。前者只是通行，土地變更為『宗教用地』後，黃女士就喪失對土地的使用權，土地的使用權就歸正覺同修會，更離譜的是國家徵收土地稅金還是由黃女士負擔，
    * http://www.folou.com/thread-96961-1-1.html

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[奇文共賞）蕭平實與一貫道的異同


台灣就有一貫道，這篇是台灣人寫的吧。

一貫道說：釋迦牟尼佛已經退位，現在由無生老母，派彌勒佛掌天盤，因立'無太佛彌勒'五字真言。 又說甚麼'讀破千經萬典，不及明師一點'，'點開玄關竅，閻王嚇一跳'，自此，天堂掛號，地獄除名，若然洩漏天機，要受天譴，五雷誅滅，萬世不能超升。 致使誤入邪教的無知婦孺，既怕天譴，又怕邪法加害，唯有受人控制，不敢違背天命，至死不敢悔改。



一、蕭平實正覺會，將「過去心不可得、現在心不可得，未來心不可得」，亂解為另有「如來藏」可得之意，便是替一貫道開門，因為一貫道早就主張，金剛經就是暗指老母心，因為「過去心不可得、現在心不可得，未來心不可得」就是另有老母心可得之意，可知正覺會是與外道隔江相唱。

二、蕭平實​​將心經的心，本來是「心要、精要」之意，亂改成意指「如來藏心」而早在蕭平實出來搞宗教之前，一貫道早將心經的心，亂改成，意指「老母心」，所以蕭平實是在一貫道打天下。

三、正覺會將佛教的唯識學外道化，將阿賴耶本是遷流不已，生滅相續，真妄相間的特色，改成是永恆、不滅、是造物者（蕭說它是生命、及萬事萬物的本源），這是將阿賴耶搞成類似宇宙源頭的一貫道老母。

四、唯一不同於一貫道的部分，老母已被神格化，而阿賴耶還未被神格化，不過按照蕭平實亂封弟子為一地、二地、三地、四、五、七住來看，蕭平實那一天爽了，就封阿賴耶為賴耶大神也不一定，因為他沒有什麼事搞不出來的，只要他老兄爽，啥都可以乾。 

五、還有一點，蕭平實與一貫道一樣的就是，一貫道認為他們的無太佛彌勒，乃是外教所無，別的教沒有這個要法，皆是等而下之，未有「真道」。
而蕭平實說，沒有以追求阿賴耶，不將阿賴耶列為第一義的，都是外道、邪道如星雲、聖嚴、天台智者大師、宣化上師、西藏佛教----- -都是外道，與一貫道認為不搞他們的東西一律未得「真道」差不多一樣了。 

信仰一貫道者的爭扎在於如果他要改信佛教，他就必須放棄既得利益。 一貫道的既得利益就是「天堂掛號、地府除名」，如果他要放棄一貫道他就必須從零開始。
而正覺會的人如果要放棄他們的既得利益，那就令人更加猶豫了。 因為正覺的既得利益更大。 如果他們離開了正覺，他們就必須同時放棄他們「開悟者」的身份。 這個開悟者是所有學佛人慾望之頂峰、人中之龍的象徵，要放棄真的很困難。
但是，嚴重的慾望糾纏正好可以檢驗一個人對於道的熱愛程度。 堅持真實的人才能見到那個最終的真實。

來源：網絡

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妙祥法師說：柏林寺在開附佛外道蕭平實的批判會{很多寺廟在燒他的書}  
http://www.folou.com/viewthread.php?tid=95782

請警惕！ 千萬不要不知不覺中變成附佛外道蕭平實的魔眷！
http://www.folou.com/viewthread.php?tid=21884
 蕭平實自從智誠法師的《般若鋒兮金剛焰》一出，在台灣本部的影響基本就平息了，原來被其蒙蔽，隨其“修學”之人，大批出走，遠離了他，所謂“道場”早已因為無人理睬而關門大吉，只是在大陸還有些餘波。

證據如下：

『正覺電子報』教學組 公告 (第37期目次8)

茲有增上班學員廖永正、 釋見安 （張佑安）二人，對於平實導師所勸誡「弘法應當 善觀根器 、應受本會指派」之事，置若罔聞；急欲建立自己專屬之道場，或係好為人師， 或係愛樂名聞利養；於告長假離開本會後，或是尚未告假離開本會之前，即已 公開領眾 、舉辦禪修、 為人助悟 ，而皆 不觀求法者之因緣是否具足；如此急切建立個人弘法事業，而非用心 於破邪顯 正上面， 不願作破斥 常見、 斷見之行為。此二人未經會中觀察、派任義工、職事磨練等過程，亦未擔任助教 熏習度 人之 方便善巧 ，即將 最勝妙 之佛菩提 見道勝法，於極短時間之共修中，輕易授與福德未足、 性障未 除、 知見不具之會外初學人士，成為虧損法事、虧損如來之重大惡業。此等事實既是虧損法事、虧損如來之重大惡業，屬於違背 世 尊保持 覆護佛菩提密意之嚴重事件；本會一本愛護學人 及彼二位當事人之初衷，於獲悉事實後，曾以信函表明立場，說明如是事實，委婉相勸。然此二人皆不接受，都不肯認錯，反而自認為有理，不思改過。

此事已經提報親教師會議決定：應除去彼二人之增上班學籍。彼二人既已聲明離開同修會，又嚴重違背 世 尊告誡，將 佛法密意隨意 傳授與因緣尚未具足之初機學人，亦已違背禪三宣誓文所立誓願；其中一人並且在會外處處與人發生嚴重爭執，導致不同受害人來函一再申告，造成本會名譽嚴重受損。本會獲悉後，經提請親教師會議一併討論，作成決議：應撤除其增上班學習資格，原有上課證應予吊銷；本會以後之布 薩羯磨，亦不應再允許彼二人參加，直到未來再度成為本會成員，並且如法 羯 磨完成時為止。茲依親教師會議之一致決議，公佈如上。

正覺同修會 教學組 2006/11/11
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釋見安法師反駁信：
 
對於「台北市佛教正覺同修會」內一部分人員，對於本人釋見安，在2006/11/11日所刊登對外的公告中，其所公佈的內容有一些並不屬實，某些部分則純粹是為誤會。本人身為佛教界的僧人之一，因為考量佛教佛門的整體名譽，特別於此公告大眾：請勿輕易聽信一面之詞，並且希望社會大眾，非為當事人，請小心保留批評論調，以免共同犯下不可挽救的誹謗佛教三寶重戒。

佛教沙門 釋見安

六龜鄉空生精舍慧廣法師，於《僧伽雜誌》第十二卷第四期(總48期，佛歷二五四七、公元二○○三年七月二十日，第三頁~第十頁)出版「眼見佛性的含義」一文

1、前 言

　　近幾十年來，台灣佛教興旺，也產生了一些新興團體，它們有不同於正規佛教的主張，因而引發了不少爭議，遠者如現代禪，近者如蕭平實等都是。

　　現代禪團體急流勇退，閉門潛修已多年，目前教界已較少有它們的爭論；蕭團體則十餘年來，不斷的增大起來，同時對佛教界的批評也毫不手軟。他們以大乘佛教後期唯識、如來藏的經典為究竟，凡不認同該思想者，即評為斷見、常見或「附佛外道」，一些有名的教界法師長老都被列為「附佛外道」中，個人亦被列入 (註)。同時，他們將佛學名詞作不同於佛教的解釋，然後非斥佛教人士不懂。

(註)：蓮花生大士、達賴喇嘛、宗喀巴、印順法師、惟覺法師、月溪法師、聖嚴法師、慧廣法師、自在居士(法禪法師)、張志成先生、元音老人、徐恆志居士、南懷瑾老師、王驤陸居士、袁煥仙居士。詳見網址：http://www.a202.idv.tw /a202-big5/BOOK4000/4000.htm

本文只就其重點「眼見佛性」來談談。

2、略說一些觀念差異

　　「眼見佛性」這個名詞的出現佛教界，並廣為大家所知悉，根源於台灣蕭居士團體。他的禪宗自創一說，說法不同於傳統禪宗。如以下幾種說法：

　　將「明心」和「見性」分做兩段。「明心」是見得第八識（阿賴耶識）；「見性」是「眼見佛性」。「明心」不是「見性」，「見性」也不是「明心」。這種說法與傳統禪宗說法不同。

　　再來，他說，心是體、性是用，這也不同於傳統佛教「性是體、心是用」之說。他又說，真如是體，佛性是用。這也不同於佛教所說，真如、佛性是同體異名之說。

　　他以第八識、如來藏為佛陀正法，凡不承認有第八識及如來藏的，都被歸於斷見邪知。於是整個佛教界人士不是被說成斷見外道，就是常見外道，都成了「附佛外道」！

　　以他的第八識、如來藏理論來說，連被稱為釋迦第二的龍樹菩薩，也是附佛外道了。因為從龍樹的般若中觀思想中，看不到有第八識、如來藏。坦白說，連教主釋迦牟尼佛，也都成了他眼中的附佛外道了，因為從記載佛陀言行的四部《阿含經》中，我們找不到佛陀有談到第八識與如來藏。所以，佛教教主也成了附佛外道。這可真是笑話！當然，他很聰明，他說阿含有密意，就是在說第八識與如來藏。

3、第八識正名

　　在解說「眼見佛性」之前，先來說「明心」是見得第八識（阿賴耶識）之謬。這是佛教名詞的顛倒亂用。第八識（阿賴耶識）是真妄和合識，可以說，它是妄心、是根本無明。

　　如果說「明心」是見得第八識（阿賴耶識），那麼，你是見到妄心、見到根本無明嗎？如果是這樣，怎麼可以說是禪宗所說的「明心」呢？如果你是見到真心，真心怎麼可以說是第八識（阿賴耶識）、或說是如來藏呢？這些名詞，佛教在使用上，都有一定的含意，顛倒使用，只有附佛外道才有這種現象。

　　再來，如果說，第八識（阿賴耶識）就是真心，那麼，〈唯識學〉何必談「轉識成智」？直接以識為佛好了！可見以第八識（阿賴耶識）為真心，有這種過失。

　　或者說，第八識（阿賴耶識），其體是真心、真如，見得第八識（阿賴耶識），就是見得真心。沒錯，第八識（阿賴耶識）其體是真心、真如，但佛教說第八識（阿賴耶識）時，並不是在說真心、真如，而是指迷於真心之後所起的妄心作用。八個識只是在指陳一個妄心，妄心分而有八個功能，就叫做八識。

　　如果說第八識（阿賴耶識）其體是真心、真如，那麼，第七識、第六識，乃至前五識，其體又何嘗不是真心真如呢？妄原無本，一切根境識無非真心所顯，迷真說名妄，非實有妄可得。如此，為什麼不說「明心」是見到第七識、第六識，乃至前五識呢？可見，說「明心」是見得第八識（阿賴耶識），有其過失。

4、「明心見性」正名

　　接著說，「明心」不是「見性」，「見性」也不是「明心」之謬。

　　如果說，「明心」不是「見性」，「見性」也不是「明心」，那麼，顯然「心」和「性」是兩樣東西了。有二即是現象界，相對世界豈是佛法究竟所證？

　　《六祖壇經》：「惠能曰：指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。宗曰：何不論禪定解脫？惠能曰：為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」見《六祖壇經【行由品第一】》

　　《壇經》中六祖又說：「佛言：善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二；無二之性，即是佛性。」禪宗祖師都如此說了，還要懷疑嗎？

　　所以，除非你的「明心」是見到妄心，否則沒理由說「明心」不是「見性」。如果是見到真心，真心即自性，如此，還會「明心」不是「見性」，「見性」不是「明心」嗎？

5、「佛性」正名

　　至於說「真如是體，佛性是用」，這當做方便說可以，當作真實說，又是二分法了。在一般通稱上，凡說「性」的，其含意就是「體」。「佛性」是什麼呢？依文意看，就是「覺悟之性」。能令你覺悟、成佛的還是作用，這說起來有些那個吧！好像成佛也不究竟、不圓滿的樣子。所以，佛教談到「佛性」，一向都當作「體」看，不會把「佛性」當作作用看。

　　那麼，什麼是佛性或真如的作用呢？六根、六識就是。如果佛性是作用，那六根、六識又算什麼呢？

　　如此，這個「佛性」可以用眼睛看到嗎？這是本主題的重頭戲了。

6、「眼見佛性」正名

　　「眼見佛性」的經文，見於《大般涅槃經》中，卷二十五所載：


        「善男子，如汝所問，十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不了了？諸佛世尊以何眼故，見於佛性而得了了？善男子，慧眼見故不得明了，佛眼見故故得明了；為菩提行故則不了了，若無行故，則得了了；住十住故雖見不了，不住不去故得了了；菩薩摩訶薩智慧因故見不了了，諸佛世尊斷因果故見則了了。一切覺者名為佛性，十住菩薩不得名為一切覺故，是故雖見而不明了。善男子，見有二種，一者眼見，二者聞見，諸佛世尊『眼見佛性』，如於掌中觀阿摩勒；十住菩薩聞見佛性故不了了。十住菩薩唯能自知定得阿耨多羅三藐三菩提，而不能知一切眾生悉有佛性。」


　　看得懂這段經文的含義嗎？所謂「眼見佛性」的意思，不是某居士等人所說的以「肉眼見佛性」，而是以「佛眼見於佛性」的意思。此段經文可證：「善男子，如汝所問：十住菩薩以何眼故，雖見佛性而不明了？諸佛世尊以何眼故，見於佛性而得明了？善男子，慧眼見故不得明了，佛眼見故得明了」。「佛眼見故得明了」，說的多清楚！

　　另外，「眼見佛性」也是親證佛性的意思，並非只是聽聞到佛性，或者理解到佛性。請看經文：「善男子，見有二種，一者眼見，二者聞見。諸佛世尊眼見佛性，如於掌中觀阿摩勒；十住菩薩聞見佛性故不了了。十住菩薩唯能自知定得阿耨多羅三藐三菩提，而不能知一切眾生悉有佛性。」

　　《大乘義章卷二十五》：「地前菩薩聞見佛性，以聞見故名大聲聞，地上菩薩眼見佛性，以眼見故說之為證。」

　　所以，「眼見佛性」其實就是「親證佛性」的意思。如果一味要把它說成「肉眼見到佛性」，才是見性，那是有些扯了！

　　總之，肉眼能見佛性只是表相，並非肉眼本身能見佛性。不然大家都有肉眼，為甚麼不見到佛性？當知肉眼只是工具，天人用之成天眼，見物無隔礙；阿羅漢用之成慧眼，見諸法空相；菩薩用之成法眼，見諸法差別相；諸佛用之成佛眼，能見佛性。

7、「眼見佛性」相關經文

　　再來看《大般涅槃經》「眼見佛性」的相關經文，「師子吼菩薩品之二」中載：


        「善男子，復有眼見，諸佛如來十住菩薩『眼見佛性』；復有聞見，一切眾生乃至九地聞見佛性。菩薩若聞一切眾生悉有佛性，心不生信不名聞見。」


　　看得出來，相對於「聞見」佛性，這個「眼見佛性」是親證佛性的意思。

　　《大般涅槃經》卷二十六載：


        「持戒之人，復有二種：一者性自能持，二者須他教敕。若受戒已經無量世初不漏失，或值惡國遇惡知識惡時惡世，聞邪惡法邪見同止，爾時雖無受戒之法，修持如本無所毀犯，是名性自能持。若遇師僧白四羯磨然後得戒，雖得戒已要憑和上諸師同學善友誨喻乃知進止，聽法說法備諸威儀，是名須他教敕。善男子，性能持者，『眼見佛性』及以如來，亦名聞見。」


　　《大般涅槃經義記》卷九註解：


        「前中三番，一約十地體德分別，證體是慧，餘德名福。故今說言慧莊嚴者，謂從一地乃至十地，福莊嚴者，檀至波若非波若波羅蜜。是義云何？檀等六行各有二種：一隨事造修，非波羅蜜不能到於諸法實性，非是自性清淨度故。令理成者，是波羅蜜到法實性，是其自性清淨度故，然今文中分取波若，是波羅蜜為慧莊嚴見法實故，前之五度及波若中非波羅蜜悉判為福，不能見法如實性故。良以波若波羅蜜多行成在十地，是十地體，故就位論，謂從一地乃至十地，餘非地體，當相以辯，故言謂檀乃至波若，於波若中有非福德者宜須簡別，故復說言，非是波若波羅蜜矣。二就人分別，慧莊嚴者，謂佛及與十地菩薩，中略故，直言菩薩不言十地，良以十地與佛同能『眼見佛性』，故合為慧；聲聞緣覺乃至九地，皆悉不能『眼見佛性』，同判為福。」


　　這是說，修行要能證到體性，才是屬於「慧」，不然，都只是修「福」而已。而證得體性者，就能「眼見佛性」。

　　《大般涅槃經義記》卷十：

        「佛及後身『眼見佛性』顯法成身，常隨法身故彼有之。九地菩薩雖未眼見、聞見明了，知如來藏是己自體攝法成身，常隨法身彼亦有之。八地已還，未得同彼故不說常。」


　　再來看《涅槃宗要》卷一：

        「初地以上『眼見佛性』，遍遣一切遍計所執，遍見一切遍滿佛性故。地前凡夫、二乘聖人，有信不信、齊未能見，以未能離一切分別，不能證得遍滿法界故，若依第三證不證門，二乘聖人得見佛性，一切凡夫未能得見。所以然者？二空真如即是佛性，二乘聖人雖非遍見，依人空門證得真如，故亦得說『眼見佛性』。」

　　這是說初地以上菩薩，就能「眼見佛性」，然後，就沒有了一切妄想分別執著，那麼，他會見到一切都是佛性。而人空、我空之後所顯的真實、無妄就是佛性。

　　至於「佛性」是什麼呢？請看底下經文，看懂了也有助於理解「眼見佛性」的含義。

　　《大般涅槃經卷》第二十八：

        「如佛所說，見於如來及以佛性，是義云何？世尊，如來之身無有相貌，非長非短、非白非黑，無有方所、不在三界、非有為相、非眼識識，云何可見？佛性亦爾。

        「佛言：善男子，佛身二種，一者常，二者無常。無常者，為欲度脫一切眾生方便示現，是名眼見；常者，如來世尊解脫之身，亦名眼見、亦名聞見。佛性亦二：一者可見，二不可見。可見者，十住菩薩諸佛世尊，不可見者，一切眾生。眼見者，謂十住菩薩諸佛如來，眼見眾生所有佛性；聞見者，一切眾生九住菩薩。

        「復有佛性如來之身，復有二種：一者是色，二者非色。色者如來解脫。
        非色者，如來永斷諸色相故。佛性二種：一者是色，二者非色。色者，阿耨多羅三藐三菩提；非色者，凡夫乃至十住菩薩，十住菩薩見不了了，故名非色。

        「善男子。佛性者，復有二種，一者是色，二者非色。色者謂佛菩薩，非色者一切眾生。色者，名為眼見；非色者，名為聞見。佛性者，非內非外。雖非內外然非失壞，故名眾生悉有佛性」

8、祖師說「眼見佛性」

　　談完了佛經中「眼見佛性」經文，再來談談其他的。

　　《馬祖道一禪師語錄》中載：


        「聲聞聞見佛性，菩薩『眼見佛性』，了達無二，名平等性。性無有異，用則不同，在迷為識，在悟為智。順理為悟，順事為迷。迷即迷自家本心，悟即悟自家本性。一悟永悟，不復更迷，如日出時不合於暗，智慧日出，不與煩惱暗俱。了心及境界，妄想即不生；妄想既不生，即是無生法忍。」


　　這段語錄很有意思，「一悟永悟，不復更迷」。

　　近代有位提倡「安祥禪」的耕雲居士在《心經講解》中說：

        「古德說：萬事萬物，凡夫執實謂之有，二乘分析謂之空，菩薩眼見菩提、眼見佛性。『眼見佛性』，你說什麼不是佛性？如果用觀照，那不用分別，當體即空。所以我們可以瞭解： 般若不但是實相的本身，也是一種眼見佛性的觀照法門。」


　　「眼見佛性」的相關經文，個人所見大致如上，其他若有所見，歡迎大家指出。

9、「眼見佛性」的含義

　　從上面所列的相關經文中，可以確定「眼見佛性」的真實性，並非某人的杜撰。但「眼見佛性」的含義是什麼？才是重要的。

　　如果說「眼見佛性」就是依文解義的「用眼睛看到佛性」，或者說，把它特別強調成「肉眼可以看見佛性」，這將會產生語病與過失，非智者所應語。

　　為什麼呢？如果說眼睛可以看見佛性，何以某人能見，一般人卻不能見？如此怎能說眼睛可以看到佛性？大家都有眼睛，為什麼不見佛性？肉眼可以看到佛性，同樣犯此過失。

　　再說，如果佛性能被眼睛所見，佛性便是個對象、是個境界，那麼見到了佛性，對修行有什麼用處呢？既然佛性是對象，就不是你，見時在、不見時就不在了，見了佛性也不可能成佛，見佛性何用！

　　又，如果說「肉眼可以看見佛性」，更有違大乘佛教「五眼」之說。大乘佛教提到由人到成佛，共有五眼來相配合，即肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。凡夫只有肉眼，天人有天眼，阿羅漢有慧眼，菩薩有法眼，諸佛則有佛眼。

　　這四眼明顯是有別於肉眼的，不然何必各別安立名詞？但四眼又各別存在於肉眼之外嗎？也不盡然。天人的天眼作用，也是依於肉眼而顯，阿羅漢的慧眼也是依於肉眼而作用，菩薩的法眼也不離肉眼，諸佛的佛眼呢，難道肉眼之外，多了一隻眼睛嗎？也不是。所以，五眼從外表看來，其實都是同一肉眼。

　　但別忘了，五眼同一眼，只是表象，其實是不同的。就算沒有肉眼、或肉眼不產生作用，有天眼、慧眼、法眼、佛眼者，他的天眼、慧眼、法眼、佛眼，還是能作用。佛十大弟子「阿那律」眼睛瞎了，靠著天眼如肉眼見物。

　　所以說，「眼見佛性」一定要把它強調成「肉眼可以看見佛性」，是有語病與過失的。與其說肉眼可以見到佛性，不如說佛眼見到佛性比較正當。當知肉眼只是工具，非肉眼能見，而是佛性依於肉眼而見佛性。

　　所以，「眼見佛性」，其實是佛性自見於佛性。就如「青青翠竹總是法身，鬱鬱黃花無非般若」之說，並非表示翠竹、黃花就是法身與般若，而是法身無象，應物現形。不然，翠竹若是法身，法身就成草木了；黃花若是般若，般若就成無情了。修行到最後，卻成了無情草木。這豈是佛教修行的最終目標？

　　因此，眼見佛性應該說是心眼見到佛性，比較不會令人誤解。心眼即指佛性，佛性依於六根作用，六根--眼、耳、鼻、舌、身、意，皆可見佛性，豈只是肉眼能見佛性呢？

　　前面說，「眼見佛性」，其實是佛性自見於佛性，有人可能會懷疑：佛性如何自見於佛性呢？就如眼睛，如何自見自己的眼睛呢？那是說不通的。所以，這是相應、契入的意思，假名說為「眼見佛性」。不然只是法身無象，應物現形，見得佛性境界的意思了。

10、總 結

　　現在，可以對這個主題做個總結了。

　　「眼見佛性」，在語意上，是個容易被誤解的名詞，除了《大般涅槃經》之外，其他佛經都找不到這個名詞。在佛學辭典中，無論《三藏法數》、《丁福保佛學大辭典》、《佛光山大辭典》等有名的辭典，也都找不到這個名詞。古來禪師也從不用「眼見佛性」來表達見性。

　　一個只有一本佛經提及，連所有佛學辭典都查不到的名詞，為什為會被廣為討論呢？實由蕭居士所引起。他說「見性」就是「眼見佛性」，必須能夠「眼見佛性」才是見性。於是，爭論開始產生。

　　但大家應該先清楚他所說「佛性」的定義。他說，真如是體，佛性是用。這不同於佛教所說，真如、佛性同體異名之說。換句話，他所謂的「眼見佛性」，是眼睛見到了「佛性的作用」。因此，他所說「見性」，也不同於禪宗「見性」的內容。

　　然而，正信佛教徒，是不會把佛性當作用看的，當聽聞到「眼見佛性」時，直覺的理解，就是「眼睛看見了佛性」的整體。這個眼睛當然是指肉眼。肉眼見佛性，其過失，在先前主題中已談過，這裡就不再談了。

　　但是，「眼見佛性」並非虛語，它是一種明心見性之後的境界，沒有明心見性的凡夫，是不能「眼見佛性」的。它的含義就如《宗鏡錄》所說的：


        「見如來性者，雖有煩惱，如無煩惱；若實明宗見性，即肉眼而名佛眼。」

        「如來五眼，眾生悉具，非待證聖方有，涅槃經云：若學大乘人，雖是肉眼，而名佛眼；二成雖具天眼，不名佛眼。」

        「我此宗門，非報非修，是發得五眼，以本圓具故，若悟修佛乘人，雖具煩惱性，能知如來秘密之藏，即肉眼而名佛眼。」（宗鏡錄大綱卷十六）


　　修禪宗明心見性開悟的人，已具有佛的智慧，便以現有父母所生之身的肉眼，而成為佛眼。肉眼成為佛眼後，才能「眼見佛性」，不是凡夫的肉眼就能見到佛性。不如此說，強調肉眼或眼睛能見佛性，是有過失的。

　　另外，「眼見佛性」的過失是：

　　「眼」是六根之一，為什麼六根之中，只有「眼」能見佛性呢？「耳」不能見佛性嗎？「鼻」不能見佛性嗎？「舌」不能見佛性嗎？「身」不能見佛性嗎？「意」不能見佛性嗎？六根之中何厚「眼」而薄其他五根？

　　其實不然，六根都能見佛性。為什麼呢？六根都是眼啊！只是此眼非彼眼。所以，既然六根都能見佛性，就不適合用「眼見佛性」來表達「見性」。禪宗古來祖師從不用「眼見佛性」來表達見性，而直接以「見性」來表達，以免眾生誤會曲解。

　　當知「見性」不在根，而在「見」，六根若無「見」，只是六個廢物。「見」因六根而分為六，其實是同一「見」。《楞嚴經》說：「元一精明，分為六和合」。

　　解說到這裡，還有人會執著必須「眼見佛性」才是「見性」嗎？

　　再來，如果像蕭居士所說那樣，「眼見佛性」是用來表達見到佛性作用、或見到佛性境界，那麼，古代禪師的表達會比用「眼見佛性」的表達還適當。他們怎樣表達呢？就是：


        「青青翠竹悉是法身，鬱鬱黃花無非般若」；
        「溪聲盡是廣長舌，山色無非清淨身」。


　

(1) 狂密與真密第一輯。蕭平實居士著。 - http://www.amitofo3.net/books/b079.html

又：余于書中有時加以批註，令讀者知悉密宗口訣之隱意；然余此世未曾 學密，所知皆由年少時好樂修行之術，而研究修學靜坐、拳法、氣功、道術之知見，以及近年因閱讀《土觀宗派源流》一書之後，於定中及夢中漸漸引出往世在覺囊 派中二世任法王時，為掩護所傳如來藏法而隨俗兼傳時輪金剛之印象，故多少知其密意，乃據以批註之。


(2) 邪見與佛法  第4章第4.5節 - http://www.a202.idv.tw/a202-big5/BOOK1012/book1012-4-3.htm

義雲高、王驤陸、元音老人、袁煥仙、南懷瑾等五人為什麼不把它列入密宗裏呢？因為他們對密宗的法一知半解，他們所知密宗的法還是很淺薄，將來《狂密與真密》出版時，你們就會知道，我知道的密法其實不比他們少，雖然我今生沒有學密，但過去世我也在密宗覺囊派待過一兩百年，也曾是一派之主；這幾年探討密法時，當年隨俗所傳的密法便漸漸開始出現了，將來《狂密與真密》寫出來以後，諸位再讀就曉得了。

有個師兄想要從教理的觀點反攻擊蕭平實
我對他說下面的話
不管怎樣，蕭平實創立自己的理論是一事，破合和僧是一事。
除去奇怪的理論外，我最不爽他的就是破合和僧那一點。

其實，蕭平實的見地，包括他的弟子，沒幾個人可以弄通澈的。
所以他的見地毒害，並沒有太廣大。

而是他動員的人所幹的壞事，蕭平實動員別人渲染”藏傳佛教=邪淫教派”這件事。
他固然有他的言論自由，但是為什麼這個社會可以允許別然煽動一群人去仇化別人這才是可怕的地方。

蓮花生大士祈禱文-蔣揚欽哲旺波
一切佛的化身，蓮花生大士。
我祈請您加持一切眾生的身口意。
雖然我的心受各種各樣的打擾。 但一天終了，我的心終歸回到正法上。
請加持我，我的修持能夠成功。
⋯⋯請加持我，讓我一切修道上的染污都能終止。
請加持我，讓這一切染污都能轉成智能。
請加持我 , 讓一切不合佛法的念頭會逐漸減少 , 最後完全終止。
請加持我，讓我的慈悲心能增長。
請加持我，使我的相對和究竟菩提心能增長。
請加持我，能證得心的本來面目。
請加持我，能迅速成佛。 請加持我，讓我能救渡一切眾生。

以上是宗薩蔣揚欽哲仁波切每日就寢前所念頌的祈禱文，原文為岡波巴所撰，後經蔣揚欽哲旺波改寫。 經仁波切慈悲俞允，未受口傳者亦可讀頌。

台灣「人間佛教」的困境（林端）
2011年 03月04日

最近星雲法師在高雄佛光山盛情接待大陸海協會陳雲林會長，遭到許多不同意見者的批評，法師感慨系之，在報端發表「弱者！你的名字叫『和尚』！」的大作，娓娓道來他多年來的心路歷程，身為宗教社會學家，我們認為這件事相當值得我們運用宗教社會學來作進一步的分析。

首先談到的是「方外之人」的法師與「方內之人」的政治人物之間的「朋友之交」的問題，這涉及僧╱俗關係，以及更為繁複的「宗教與政治」的問題。
宗教法則受制世俗

其次，星雲法師舉的幾個生動的例子，說明台灣人對法師的誤解：「和尚也看報紙？」、「和尚也用鋼筆？」、「和尚也戴手錶？」、「和尚還坐汽車？」，對於這些閒言雜話，法師選擇了默默忍受，最後感慨地說「弱者！你的名字叫『和尚』！」。這裡涉及了也是僧╱俗關係，以及背後犬牙交錯的「宗教與社會」、「宗教倫理與社會倫理」的問題。
自有人類社會以來，就有宗教制度的存在，人們感受世俗的法則（如政治、經濟、法律與倫理道德）不足以解決人生的終極意義問題，便創造出神聖的法則（宗教）來回答人生之根本究竟問題。對於宗教社會學家來說，「有怎樣的社會，就有怎樣的宗教」，宗教本因社會中人之需要而存在，宗教的神聖法則當然也會受到社會世俗法則的制約與影響。
但是宗教雖受世俗法則的制約，卻又必須證明它有超乎世俗法則的神聖力量，否則它如何獲得解決人生終極意義的正當性呢？如果「出世間法」沒有比「世間法」更為神聖、崇高與純粹，那麼人們只要「世間法」即可，又何需一個新的「出世間法」呢？人類社會宗教制度的弔詭，就在於「它既在世間，又是出世間」，它既與其他「世間法」同在，又必須證明自己是超越這些「世間法」的「出世間法」！
進而言之，「世亂則佛起」，中華民國建國百年以來，由太虛法師的「人生佛教」，到印順法師與星雲法師等的「人間佛教」，奉行六祖惠能「佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角」的主張，採取積極入世的立場，不離此岸去追求彼岸、不離人間去追求淨土，積極參與政治、經濟與社會運動。年幼出家的太虛，參加辛亥革命，為了避免政治對佛教的迫害，主張僧尼要參加國民大會的選舉，要「問政而不干治」。太虛的弟子印順法師雖然沒有直接參與政治，但他的思想為台灣僧尼社會政治參與開了大門：「正面的去從事經濟政治等活動，並不妨礙自己的清淨解脫。」星雲法師則更為積極，力行「禪政治」，希望以佛法引導政治，他說：「宗教家若不關心政治、社會，就沒有存在的價值。」如此一來，星雲法師有很多政治界的朋友，包括海峽對岸的朋友，就不令人感到意外了。他的積極政治參與，其實客觀反映了台灣佛教界有人挺藍、也有人挺綠的事實，只是無論藍綠，我們要追問的是：當佛教與政治關係相當密切時，究竟是台灣佛教「神聖化」了政治，還是政治「世俗化」了佛教？
僧俗時空漸無區隔

至於台灣人為何會問星雲法師會看報紙、戴手錶、用鋼筆與坐汽車的問題？除了惡意詆毀之徒與不理解僧團生活也有世俗面之外，其實也來自台灣奉行「人間佛教」之後，僧╱俗原有的時間、空間的區隔逐漸消失，法師們不再身居深山，食衣住行育樂常常與社會中人擠在一起，儘管佛教各宗派皆強調「佛、法、僧」三寶相對於世俗社會中人的優位性與崇高性，但是僧╱俗長期共處的結果，社會中人突然會有法師被「除魅化」的感覺，原有對法師「神聖性」的刻板印象也被去除了：原來法師也過「世俗」生活啊？
星雲法師的感慨，其實正道出了台灣人間佛教蓬勃多年以來，逐漸浮現的困境：它究竟是把現世「神聖化」了？還是被現世「世俗化」了？

作者為台灣大學社會學系教授兼社會科學院副院長

寂靜憤怒摧毀地獄 ‧ 瑜珈士總洗悔即清淨之儀軌
無垢懺悔續
敬禮具德普賢薄伽梵 ！

如我金剛蓮花生，授予無倦措嘉母，根本摧毀地獄處，精華集此深口訣，無間依此作本尊！若示此法之利益，勝者意趣合集 中，廣大界經如是云：
「 幻網寂靜憤怒尊，一切中圍天眾等，若能一返稱其名，五無間罪得清淨，
毀犯誓言還淨已，無餘摧毀地獄處，殊勝共同悉地成！此生善妙悉圓滿，
逝已身骨舍利生， 來生定往持明剎 ！」
此乃博界懺續說，是故趣入咒門已，當於靜怒天眾前，補足毀犯作敬禮！

唉瑪火！
無邊法界勝者壇城中，十方四世諸佛佛子等，為 以大悲利生請降臨，
珍寶蓮花日月墊上住，至心奉獻普賢供養云，
阿拉拉火!勝義法界佛母巴噶境，廣闊虛空摩訶壇城中，所住十方三世善逝等，一切諸佛海會我敬禮。
阿拉拉火!任運成就寂靜壇城中，明耀美適散射威光明，輕柔妖嬈九種寂靜姿，四十二尊佛陀我敬禮。
阿拉拉火!諸法清淨從本任運成，能作所作心法悉清淨， 把握最勝法界智慧者，普賢父母雙尊我敬禮。
法身猶如虛空無別異，色身一似彩虹各個明，把握最勝方便智慧者，善逝五部佛陀我敬禮。
稀有宮殿善逝諸佛母，能生三世一切如來尊，樂空雙運擁抱佛父身，一切種性佛母我敬禮。
心識根本清淨身語意，是為一切善逝最勝子，遠離煩惱行徑過咎者，八大菩提薩埵我敬禮。
持鬘美女珍寶幻舞等，塗香鮮花燈明香水奉，供養勝者壇城令歡喜，八大供養天女我敬禮。
憤怒方便調伏眾生尊，摧毀一切障礙魔軍眾，具四無量嚴謹護四門，守護四門達哲我敬禮。
究竟常斷秘密佛母中，摧毀不順作怖盛怒形，手持鐵鉤絹索鐵鏈鈴，四尊智慧門母我敬禮。
調伏上下十方世間尊，壞六煩惱六續令清淨，為度六道 示現幻化身，有壞六道能仁我敬禮。
阿拉拉火，此等幻化寂靜天眾名，若能稱頌一遍者，並以恭敬作頂禮，補足毀犯悉地成，故我恭敬頭頂禮，
阿拉拉火，極奇稀有 憤怒壇城中，嫵媚威勇極堪怖畏形，粗暴雄悍所現憤怒身，具大悲心示現寂靜相，熾燃五十八尊我敬禮。
阿拉拉火，法身雖於無生未傾動，色境示現怖畏裝束身，調伏粗暴熾燃盛怒形，吉祥大飲血尊我敬禮。
擁抱憤怒明王自在身，為生歡喜顱血父前陳，放射怒母難忍熾燃云，昭德蕭熱佛母我敬禮。
大悲方便善伏難調者，慧氣摧毀煩惱盡無餘，三有度入無上法界中，四部飲血海會我敬禮。
擁抱別別飲血佛父身，怒母身將邪見悉伏鎮，為以大悲引導有情眾，四部憤怒佛母我敬禮。
猶如劫火 熾燃勝境中，嬌媚女等具足熾燃形，智慧妙身作怖莊嚴住，杲熱怒母八尊我敬禮。
虛空身相一切無障礙，隨欲轉變色身大幻化，如母如妹慈悲常相伴，僧哈八大茶蒙我敬禮。
具金剛首速急四眷屬，成辦鉤召捆縛令醉事，東南西北四門堅護持，護門四大怒母我敬禮。
吉祥眷眾班則阿惹〈Ra〉樂，空行健行母眾自在尊，羅剎女之 裝飾怖畏首，瑜伽二十八尊我敬禮。
十方魔眾交錯坐墊上，猶如劫火熾然智慧中，根斷不善勸請十善義，十方一切怒王我敬禮。
阿拉拉火，此等幻化寂怒天眾名，若能稱頌一遍者，並以恭敬作頂禮， 補足毀犯悉地成，故我恭敬頭頂禮，
阿拉拉火，圓滿一切三世佛功德，無餘成熟解脫所化機，上師持明海會我敬禮。無生法界身者我敬禮。圓滿受用身者我敬禮。
隨緣幻化身者我敬禮。不變金剛身者我敬禮。現證菩提身者我敬禮。三世一切勝者修行處，圓二資糧功德臻究竟，身及智慧海眾我敬禮。
由五大種安立身，五尊恆常佛母我敬禮。
成就自性法界中，五尊法界自在我敬禮。
因果菩提心所幻化生，三十二尊空行我敬禮。
嘎那巴帝幻化成，一切崗拋我敬禮。
吉祥天女幻化尊，一切崗茂我敬禮。
 主宰一切世間界， 能怖盛德長髮尊，
愛樂貪欲妙味者，本母空行海會我敬禮。
誓言隨斷善惡執著相，如教隨即奉行助道尊，
一切誓眾海會我敬禮。阿拉拉火，敬禮吉祥金剛薩垛薄伽梵！

嗡班則薩垛薩瑪雅‧瑪呢巴拉雅‧班則薩垛代鬧巴，帝剎遮照麥巴哇‧色都藥麥巴哇‧色布藥麥巴哇‧阿奴惹〈Ra〉道麥巴哇‧薩瓦色德麥扎雅雜‧薩瓦嘎瑪 色雜麥‧責檔西雅格熱吽‧哈哈哈哈火‧巴嘎宛‧薩瓦達他嘎答‧班則瑪麥夢雜‧班則巴哇‧瑪哈薩瑪雅，薩垛阿。阿拉拉火，
三世一切善逝尊，最極精華百字明， 念誦七或二十一，以及一百單八等，
五無間罪得清淨，無邊罪垢清淨已，三世一切如來尊，憶念最勝此佛子，
火，諸佛海會祈憶念，諸佛語及上師教，
未能奉行成違背，毀犯密咒誓言等，以我愧疚懊惱心，毫不覆藏發露懺，
上師金剛阿闍黎，道友兄弟姊妹等，一切三界有情眾，五無間及近無間，
四根本罪八邪行，所作十不善業等，悉以愧疚懊惱心懺悔，
密咒外及內之壇城中，金剛乘中受誓已，于阿闍黎兄弟等，所作罪過不恭敬，
身三昧耶毀犯生，悉以愧疚懊惱心懺悔，中斷生圓念修誦， 未陳薈供獻朵瑪，
語三昧耶毀犯等，悉以愧疚懊惱心懺悔，于壞誓及未熟眾，當彼宣說秘密等，
意三昧耶毀犯生，悉以愧疚懊惱心懺悔，五種應行五不斷，五應取及 五應修，
乃至五種應知等，支分誓言諸毀犯，悉以愧疚懊惱心懺悔，間斷望晦初八薈供等，
念修三昧不明邪見生，不作首供淨洗成濁垢，反為懶散慳貪左右等，悉以愧疚懊惱心懺悔，
從今直至成就菩提中，一切罪業不善業患行，縱使斷捨身命亦不為，今於勝者尊前立誓言，
祈望大悲勿生等捨心，大慈大悲如母作守護，如是發露 懺悔力，吾等趣入密咒門，
根本支分誓言等，一切毀犯願補足，諸種殊勝與共同，一切悉地願能證，達那嘎那正見行，
願於內心生驗證，如是懺悔清淨力，吾及六道 有情等，身口意三垢障淨，摧毀地獄令空盡，
並愿解脫六道眾，五道十地次第等，愿於剎那即現證，生於持明勝者剎，佛陀三身愿現證，
由此所生一切善，密咒金剛 一切乘，所言威德愿大興，誦此密咒國界中，愿息人畜病患等，
愿人強健農牧豐，愿眾悉奉十善行，普愿眾生大覺成，瑜伽之總洗摧毀地獄懺即清淨之王，
乃蓮花阿闍黎於嬌姆措嘉之教授也。

「 誦此密咒一遍者，即便造五無間業，亦如擦洗海螺而必得清淨 ！」此乃《 意集‧大界續 》中所說，故依此為本尊極其切要！化身娘氏之伏藏也，三昧耶！ 印！ 印！ 印！

心與明覺 - 尊貴的第三世多竹千仁波切著

我們在密法中提到「心」也提到「明覺」，「心」和「明覺」兩者的關係，我們今天講這個部分。關於「心」和「明覺」一般人會以為是同樣的東西，都會有一個模模糊糊的概念，會覺得「心」和「明覺」是差不多的，至於「心」是什麼？「明覺」是什麼？並沒有一個很確定的瞭解，今天我們就根據大圓滿的修行者當中，成就很高的成就者優渥甲札他的教法來說「心」與「明覺」。

我們說眾生是有情，這有情是藏文說的「森見」，就是有心的，也就叫眾生，中文就是有情。我們一天到晚跟心在一起，心到底有什麼樣的作用呢？我們可以說，我們所有的妄念，所有的起心動念，不管善與不善，它都是心在作用。在唯識宗裡提到，心有所謂的五十一個心所，這五十一個心所包括善與煩惱的心所，不管是劃分成五十一個心所或四十八個心所，它講的就是一個心，所以我們說心和心所是一樣的。心和心所是我們今天所說的心的部分，我們眼、耳、鼻、舌、身、意接觸到六識，接觸到外塵的時候，就會起種種的分別，起喜歡或討厭，或者是不喜歡也不討厭，或者起了瞋恨，總之會起種種妄念，這也是我們心顯現出來的一些現象。我們對於很多東西喜歡的時候，就想要去擁有它。不喜歡的時候，我們希望不要掉到自己頭上來。不管喜歡不喜歡，要或不要，都是心在起作用。所以我們說心都在一顆期待、疑慮、取和捨的妄念中打轉，相對於期待、疑慮、取和捨的妄念的另一面，就是沒有任何期待、疑慮、取捨的種種妄念狀態，這種我們叫做第一剎那的狀態，這第一剎那的認知，我們就叫做「明覺」。

心常常處在一種昏沉的狀態，或落入掉舉的狀態，或落入善的念，或惡的念當中，這是心的常態。但是如果不在這種種的情況之下，而顯現出另一面停留在心的一種自性當中，它是一種空的狀態，一種空明的狀態，這空明的狀態我們就稱之為「明覺」。我們說沒有妄念的狀態，實在是非常難得，比方說我們在打坐的時候，就會發現自己的妄念紛起，要得到剎那的清淨，剎那沒有妄念的狀態，幾乎都不可得。就好像一桶水被搖動之下，混濁看不到清澈的狀態，就像一桶水在混濁的狀態，看不到水底的石頭，或者看不到容器底部的花紋。如果你讓這桶水靜止下來，你就可以很清楚看到這桶水底下的石子、沙子或容器底下的花紋，這桶水清澈的狀態，就如同我們的心在沒有任何妄念干擾之下，所現出來的樣子。

心常常處在一種能、所二執的狀態下，心裡所起的妄念常常都會再現起，就好像在石頭上刻下了字一樣，它要去除是很困難的。比方說我們還是會常常想起多年前的一些朋友，特別說有一些事情，令我們非常非常執著的，那我們特別難以把它忘記。比方說有一件非常執著的對象，或者是一件令人起瞋恨心的事情或對象，就是讓心起很大作用的對象。你特別難以把它忘記，這樣好像你在石頭刻下很深很深的痕一樣，這就好像在石頭上的畫是特別能留得很長久的。就好像阿育王時代他立了非常多的石碑，所以這些碑文到現在都還看得到，因此我們說妄念，就好像在石頭上刻畫一樣，它留下的影響是久久不會散的，就好像我們每一個人都會有多生多劫的習氣，這些習氣即使到現在還是存在的，所以有些人他天生的習氣，就是非常的善良，有很多善念在。有些人習氣就是不好，有很多的惡念在，有些人過去的習氣，善念的習氣非常強，即使別人加害於他，他也不會想報復他，也沒有不好的想法，有的人就可以善良到非常深的程度。有些人就是妄念非常強，人家還沒開口他就算定人家會口出惡言，或者說出對他不利的話，所以對人處處起疑。這也是他過去習氣所及，所以這種受妄念，受習氣所繫縛住的一個情況，我們說是心的作用。

但是就「明覺」的觀點來說，明覺是離一切能、所的，所以它的本質是清淨的。就明覺的層面來看，妄念起時就是妄念消散時，這情形就好像我們在虛空中畫畫一樣，你畫下的那一剎那，就是這畫產生和消失的同一剎那，就好像你在水面上作畫的時候，這畫一畫到水面立即消失，這裡妄念的生起與消失幾乎在同一個剎那。那意思並不表示說妄念不會生起，妄念還是會生起，只是說它在能、所二執之間沒有很強的聯繫，所以他一生起就消失，就好像你在水面上畫畫，你可以在水面上畫畫，但是這個畫不會留在水面上。所以我們可以說能執和所執之間，有很強的連繫和執著時，我們稱它為「心」，能執和所執之間沒有很強的聯繫和執著的時候，我們叫做「明覺」。

比方說我們在修禪定的時候，身心會有輕安的覺受產生，會有明晰的感覺，沒有妄念的感覺，妄念止息的感覺，這種種覺受會讓我們感到非常快樂，這就是我們說的法喜。對於這種禪定，我們會有這覺受產生，我們在修禪定產生輕安及種種感覺的時候，對於這些覺受我們會起貪著心，對於這種覺受產生貪著就是不清淨的。在禪定當中生起輕安、明晰、無妄的覺受，不是這些覺受不好或不對，而是對這覺受產生貪著的時候就是不正確。我們修止的時候產生輕安的感覺，就喜歡上這種輕安的感覺，每一次要修止就是希望再進入輕安的感覺，抱著這樣的目的去修止，所以我們在修行的時候，不應該對修行產生的境界起貪著心。不管是好的現象生起，我們都應該繼續不斷的修行。如果說我們對種種的覺受不起任何貪心，繼續不斷的去修行的話，那對修行覺受的貪念就會自然的消失。如果我們能可以跨越這種對覺受的貪著，繼續不斷的修行的話，心就能跨越限制，達到「明覺」的境界。

所謂進入「明覺」的境界，明覺的狀態就是一種不可說、不可思議、空性的狀態。明覺它是離能、所的，所以我們不能說把心放在明覺當中，因為它是超越能、所二執的，所以也沒有一個東西叫做明覺。就好像眼睛可以看花，所以花是眼識所對準的一個目標，眼識有一個目標可以對準，但明覺卻不像花一樣有一個目標可以對準，因為它是離一切能說。這明覺我們可以說它就是法身，也可以說是本來面目，名字有眾多，但是所指就是同一個。不管稱它明覺、法身、本來面目或是空性，都是不同的名目，指的都是同樣一件事。明覺也是無可修的，它是離修與不修，關於明覺它是超越修與不修，它可以說是大修，所以我們說明覺它是體性空、自性明、大悲遍滿。所謂體性空就是無常，只要是落入有，就會落入常，所以空性就是無常，所謂自性明它離常見，也離斷見，自性明它是超越斷見，大悲遍滿是說，明覺並不是空無一物的，明覺當中是有慈悲。

「體性空」是三身當中的法身，一般法身以普賢王如來代表，它是具有虛空的顏色，全身赤裸的，不戴任何裝飾，所以我們說明覺就體性空，這方面的特質來說，它就是跟法身一樣。「自性明」是指報身，報身佛有著全身的裝飾頭戴寶冠等等，身上還有絲綢的衣服，一共有十三種裝飾，圓滿報身的裝飾是圓滿的，這個就代表著自性明，也就是說可以看得清楚，在報身佛身上所披掛的，所裝扮的種種裝飾品和衣物。就報身佛來說，一般我們都會說圓滿報身，所以圓滿報身所具備的，就是一切受用。不管身上所穿的、所用的東西，在飲食任何方面需要用到的，都是圓滿不缺的。所以說圓滿報身，所謂的圓滿就是具足一切。

「大悲遍滿」是指慈悲，大悲遍滿是說慈悲遍佈一切眾生，沒有被遺漏的。大悲我們一般說它就是化身，諸佛菩薩都是化各式各樣的身來救度眾生，可以說佛菩薩的慈悲遍及所有的眾生，沒有一個眾生被遺漏。諸佛的化身有兩種，祂化成清靜的化身和不清淨的化身，目的都是為了要利益眾生。為什麼叫清淨化身呢？那就像釋迦牟尼佛一樣，釋迦牟尼佛祂是相好莊嚴，祂是具有三十二相、八十種隨行好，像這樣的清淨相，祂是超乎一般常人的相好，所以說祂是清淨的化身。不清淨的化身，是說佛為度惡道的眾生，化現在地獄道及畜生道、惡鬼道當中，化身在三惡道當中的化身，我們就說是不清淨的化身。

所以我們說「心」與「明覺」的差別一個是清淨，一個是不清淨。清靜的明覺就是我們常說的三身，所以心與明覺兩者，如果瞭解到心與明覺的關係是很重要的，要悟到明覺必須要從心下手，如果了解這顆心是很重要的。

瞭解心是很重要的，為什麼呢？那是因為我們的身、語、意三門當中，是以心來帶動其他的。沒有一件事情不是心起的，比方說我們要說好話或壞話之前，總是由心先動念，身體的行動也是由心來帶動。比方說一個人如果心智生出很大的障礙心，已經沒有辦法起作用，身體也就像植物一樣，沒有辦法有動作。沒有心的狀態下，身跟語是沒有辦法起作用的，所以心為首要。察驗心是很重要的，要看這顆心，可以從觀心的來處、住處、去著手，就好想我們可以觀察自己的心，看它是從哪裡來的？它現在住在哪裡？它未來要往哪裡去？這樣說並不表示，你可以看到這個心，看到它來來去去，我們可以說心過去是無生的，現在是無住的，未來是無識的，也可以說它是空性。但是書上是這樣寫，上師也這麼說，我們聽到這樣的想法，不能全盤接受就算了。因為沒有經過思索，沒有經過自己觀察，就接受這樣的觀念，對自己來說是沒有作用的。必須自己去找這顆心，自己去證實這種說法，如果可以真正去找這顆心的話，最少對這一生的執著自然減少。

因為我們去找心的情況下，發現心是沒有的，跟我們去找，我發現這個我是沒有的情況下，對於我執就自然減少，我執減少，就不會對自己的執著很強，對別人生起瞋恨心。我們都說要捨棄煩惱，但是捨棄煩惱，不能光靠嘴巴說或者心裡想就算了，一定要看你所貪的對象是存在？還是不存在？如果你發現所貪戀的對象是沒有的情況下，貪念就自然消失。如果你所瞋恨的對象不是真實的存在，你的瞋念也就自然消失。當我們瞭解我是沒有的，心也是沒有的情況下，一切的痛苦也就會自然消失。因為我們不了解無我跟無心，總認為有一個我在，所以就有總總的憂愁。擔心人家對我不好，擔心我會生病，擔心我會老，我會死，總是繞著我起總總的煩惱。因為我們很固執的總認為有一個我，而且認為這是真的。有我在感覺到苦，有我在感覺到快樂，所以我們就會落入我的陷阱當中，沒有辦法解脫。

如果悟到我是空的情況之下，我執就自然解除。了解到心沒有來處、沒有住處、也沒有去處、就好像了解到沒有過去、沒有現在、沒有未來一樣。我們所執著的心，總是認為這個心在過去生、現在生、未來生都是在的。所以我們有總總的執著和憂愁，每一個人都不喜歡死亡，但是因為我們認為有一個我在，對於死亡之後所遇到的情形，我們是無知的，所以我們會產生總總的憂慮。我們對死亡都不害怕，因為我們都相信自己不會死，所以對未來我們有總總的計畫，因為我們覺得未來是實實在在存在的，認為是有的，所以在這有的上面，起了種種的執著、煩惱、痛苦。所以這一切都是從心生起的，我們要找源頭，就應該從心找起，如果說我們可以很正確的去找這個心，就可以了解到空性，可以悟入空性，當你悟入空性之後，就可以從生、老、病、死的痛苦中解脫。

我們看這世界的痛苦，以及承受痛苦的人的能力是不同的，比方說有些人他勘忍很大的痛苦，有些人對小小苦的都不能忍受。拿太陽來說，有些人曬曬太陽就受不了，有些人對曬太陽無所謂，有些人曬太陽有種種顧忌的，讓他們不敢去曬太陽，為了防止太陽曬到他身上，他要做很多的防曬和很多的努力，這就是痛苦的來源。
其實說起來只是一種想法的差別而已，有些人覺得在太陽光照射之下，皮膚顏色變得是很醜的；有些人卻覺得陽光一曬，皮膚顏色變得很美。認為很醜的就會想盡辦法，讓陽光照不到自己身上，覺得很美的，就想盡辦法去曬曬太陽，所以這完全是想法不同，所以一切都是從想法來的。修行要經過很大的努力才會有結果，所以有些人很樂於修行，再大的辛苦他都不怕，他可以做頂禮、做供養、做獻曼達，就算是自己的身體，因修行而受傷，他也會覺得這是好事，這是令人高興的事，而歡喜的去承受它。但是有些就沒有辦法接受，或者我們就世間有很多人，為追求名利連生命也都可以不顧，他也樂於承受，所以說這完全是一個想法的問題。

我們知道過去的修行者在獻曼達的時候，手去撥拭曼達盤，所以手卻受傷了，他正面受傷就換背面獻曼達，看來為了獻曼達，他的手都受傷，但是在做獻曼達的人卻是滿心歡喜的。這是因為他為修行的緣故，忍受一切的痛苦，也就是他把自己的貪慾減低，把修行的事看得非常重要，所以他可以忍受種種的痛苦，完全是由心的想法來決定一切的。比方說有人為了早餐就非常的執著，早餐如果慢一點吃到，心裡就覺得很不踏實，午餐沒吃到或者比較慢吃，就覺得很不舒服。但是要知道，過去有些修行者，現在也有這樣修行者，都是日中一食，所以根本沒有三餐可以吃。有的人為了修行四、五天，沒有東西吃的情況下也覺得好，如果自己對修行是很重視的情況下，即使肚子挨餓，也不會覺得很辛苦。修行就是在練這個心，要練這心讓它能漸漸的悟到本性，悟到本性見到自性之後，就可以從生、老、病、死當中解脫，所以吃這些苦卻是有意義的，有目的地，這樣持續去修行，最後就會見到自性，也就是證得法、報、化三身，也就是成佛的意思。
一般「心」與「明覺」在藏文口語是混用在一起的，沒有嚴格區分之下，會覺得心與明覺是指同樣的東西。就因為在口語上他們常被混合使用，大家也覺得好像相同又好像不同，這樣情況下這兩個名詞就有必要做界定和劃分。一般藏文中就有「森」和「惹巴」這兩個詞，「森」就是一般我們接觸到的心，凡是有心的就叫做眾生，這就是我們中文翻譯的有情眾生就是「森見」，是有心的、有情的，有心的我們就叫做眾生，中文是說有情。「惹巴」是明覺，特別是指智慧，比方說你見到了自性或者成佛、成等正覺，講的就是明覺。

一般我們說每個人都又六根，六根就有六識，這六根碰到外境，比如說眼根碰到外境的花的時候，眼根碰到外境的塵，根塵碰到一起產生認知，這認知產生分別，有了分別就會有妄念，這起心動念的妄念我們把他叫做心。這個心在起作用的時候，它主要起的就是一個分別的作用，也就是心在打妄念的時候，這個心常常在起喜好厭惡的差別，他常常會希望接觸到好的，對好的它就會貪著，對於不好的它就會想盡辦法想要去除。所以這個分別主要就在於分別好壞，有了好壞的分別那就會有貪著，以及厭惡、瞋恨的差別會產生。心的作用這種分別，就是會有能、所二執產生，也就是有能執的我和所執的外境，被執的外境有能以及所的差別。因為心會有分別的作用，在分別之後就會有取和捨的現象產生，心會落入昏沉和掉舉，也就是因為這些妄念的緣故，所以有取捨、有疑慮以及期待種種的作用產生，起這種種作用的我們叫它心，我們會落入輪迴當中，也是由於這心在做種種的分別和執著，所以令我們落到輪迴當中，所以說會去取捨、有疑慮、期待。沒有任何分別的，也沒有任何無明的狀態下，那個第一剎那，毫無取捨，毫無分別，毫無疑慮，毫無期待的第一念我們叫做「明覺」。

所以我們可以說有明和無明的差別，在無明的狀態之下我們叫做「心」，有著無明的心的眾生叫做有情。相對無明的是智慧，明就是智慧，明的狀態是覺，可以覺知一切，見到實相的這樣的心，我們把它叫做覺。在明覺狀態的眾生已經不叫眾生，它就是佛。所以我們知道心和明覺的差別之後，就知道有情和佛的差別，我們只是可以這樣說，但是這樣說並不代表我們已經知道了，所以我們不太容易了解心和明覺的差別。但我們只能聽到這個概念，對於明覺和佛的境界，我們是沒有辦法輕易的了知，問題出在我們眾生從無始以來，就有一個俱生的無明存在，這俱生的無明，最根本的就是我執。

這我執就是在無我上忘執為我，只有我的情況下是最大的無明，最根本的無明。在根本的無明之下，要知道什麼是成佛的境界，就非常的困難。我們這樣一聽之下，我們就覺得我們不要跟心玩耍，我們就直接從明覺下手可不可以，這就不是我們能力所及的。因為明覺的狀態是什麼？我們並沒有那個經驗，也不是我們的境界，但是有可以迫近明覺的方法，也就是有可以覺悟的方法可以遵循，就是從「心」下手，怎樣從心下手呢？就是我們一定要反觀自心，我們就來觀察這個心，它究竟長什麼樣子？這個心它從哪個地方來？它又住在什麼地方？它往何處去？我看到我的心在認知一切，我也看到我的心在想東想西，我們大家對自己的心這件事情是沒有任何懷疑的。我們每一個人其實是把心跟我綁在一起，因為我們會說：「我這樣想，我那樣想」。我這樣想，就是說我的心理這樣想，所以說「我」和「心」，在我們經驗中常常綁在一起，混在一起，像這樣子我們就說我有這個心，可是這個心在哪裡？去找一找是很重要的。如果你到處去找心，找不到這心，確定沒有這個心的時候，其實你已很接近「無我」。

有些人就認為你既然說無我、無心，那我就接受這個概念，我承認無我，我也承認無心，這樣子我算不算證到無我。其實這是不算的，你光是聽到這個概念，接受這個概念，跟你真正證明無我，證明無心，這是有很大差別的。如果你光是接受無我、無心這樣的概念的話，並不能夠讓我們覺悟，一定要透過聽聞或聽上師來說佛法，或者從佛經上去閱讀，總之你先聽、先讀，知道這個概念之後再去思考。自己真的去思考上師所說的，佛所說的，祂這樣子說有沒有什麼矛盾，有沒有什麼錯誤，仔細去思考他們所說的是不是對的，自己在這上面會產生很多很多疑團，當這些疑團產生之後，你再繼續不斷的去思考，在不斷的思考後漸漸的把疑團一個一個打破，理出頭緒來的時候，當你的疑團一個一個被打破，你的妄念一個一個被打破，這時候，你就漸漸的可以說，你已經了解到或證實經上所說的，上師說的無我，只有透過這樣的方式，你才可以把一般說的錯誤的妄念打破。

一般我們是想說心一定是存在的，因為我們觀察自己會發現，自己的身和語是從心出發的。也就是說心裡先有一個想法，然後口裡會說出一些話，身體就會做出一些行動，所以我們都一直看到心在帶頭，引著身體和口去做一些事情，所以我們說心是存在的，我有感覺到，我有察覺到，也看到心的存在。

在練止息的時候身體要採毘盧七支坐，利用「阿」字或佛像練止息，不管用什麼辦法，就是要讓心的妄念止息。練習止息的部分可以讓妄念減少，讓心處在一個安住的狀態。有些人當然用「阿」字來做練習，當你用「阿」字、用佛像或用任何東西來練習做止息的功夫的時候，都是用大的物件然後漸漸的把它變小，比如說用「阿」字的話也是從一個很大的「阿」字練習然後在把它換成比較小的「阿」字，尺寸從大變小，這是通常練習止息的一個辦法，因為你要把這心安住在這「阿」字，如果說一開始你用很小的「阿」字，你會發現你的心沒有辦法一直很安住在這上面。心是很狂野的你要把它侷限在小小的範圍之內，一開始這樣做的話有些人會受不了的。

在練止息的時候身體要採毘盧七支坐，眼睛就觀你所放的物件上面，如果說你把東西放的比較低，那當然心比較容易安靜，但它也容易昏沉，當發現自己有昏沉的狀態之下，你就將臉調高，調到水平，這樣可以把昏沉的狀態去除。有時候你會發現在打坐的時候心會胡思亂想，有散逸的狀態或掉舉的狀態，你無法控制你的心思，像這樣子的狀態妄念實在太多，心往外馳的狀態很嚴重的情況下，你就應該把你的眼光調低，當你把眼光調低的時候，掉擧和散逸的情況就得到改善。所以我們這樣去練習妄念漸漸得到止息，心就會存在一個非常寧靜的狀態，這就是心安住的一個情況，那就好像大海上沒有波浪，風平浪靜的一個狀態，練習止息的結果，心就會漸漸的在一個靜止的狀態。
心的覺知認知部分是說，心能覺察心是不是在打妄念的狀態或者心是在安止住的狀態，所以可以去覺知心的安住或者轉動的狀態，這我們叫心的覺知，就是我們說的「正知覺」。只是說心可以覺察自己的狀態是不是在打妄念，或是不是能夠安住的種種狀態，都可以清楚的知道，這個是我們說的心的覺察能力，像這種覺知的能力對修行者來說，尤其是初修學者來說，是非常重要的。因為這可以幫助初修學者找到一條修行的道路，這種覺察能力對於了悟空性和證到實相來說是比較沒有辦法用得上力的。這種覺知能力可以幫助我們心安住一處，在心可以非常穩定安住的狀態下，「空」也許會在剎那或者微細下顯現，但是對於證悟空性、見到實相這部分還是會距離很遠。

我們在練習打坐的時候會看到妄念的起落或者去看住妄念，這種能力都是靠心的覺察力，所以我們是利用心的覺照能力去看妄念的起落，或者是把念頭住在妄念上面，有人說去看心的起落或把念頭住在妄念上面，這個就是正確的禪定，但是以龍欽巴的見解來說去看妄念的本性，以及將念頭住在妄念上，這些方法都是不正確的。

為什麼說這方法不是正確的呢？因為當我們把妄念當作一個對象去觀察的時候，我們已經把妄念當作一個境，然後對這個境加以觀察的時候，就有一個能見者，也就是一個觀察者，這是一種念頭，這樣的情形下就會有一個被看到的對象，也就是境，以及能見者二者的存在，所以這樣長久去做，有一個能見者，即被觀察者，也就是能見的人和被觀察的對象，這是能、所二執。長期在這種能、所二執相對情況下去練習，其實就是輪迴的因，不能說是正確的解脫的因，它是輪迴的因，也可以說是輪迴的根本，它既然是輪迴的根本，就是輪迴產生的源頭，當我們在講十地，五學道的時候，都說我們要抿除的就是這種能、所二執，從這裡來看有一個被見的對象，及能見的對應方式，就不是正確的禪定辦法。當我們打坐的時候，常常說要去看妄念到底是好或不好，看妄念的起落，看妄念的多少，我們的練習是錯誤的嗎？其實也不是這樣說，只能說是階段性的。對於剛開始學止息功夫的人來說，他的確是也以從看住妄念來下手，但是對於想要證到空性、見到實相的人來說，靠這種工夫是得不到結果的。

在我們上前行課的時候說過，我們要觀自己的動機，也就是觀自己的念頭，當你觀自己的動機是好的，你就放一個白色的石頭。當你觀自己的動機是不好的，你就放一個黑色的石頭。照這樣看，前面說看妄念是錯誤的，這裡又說要觀念頭的好壞來加增黑白石頭，這兩個不是相衝突了嗎？其實不是的，每一個階段有每一個階段的使用方法。就階段性而言，它是必要的，所以我們在觀妄念善惡的時候，它的目的是說：讓我們把自己沒有覺察的惡念作一個校正，也就是讓我們的善念愈來愈多，惡念愈來愈少。在下這個功夫的時候，當然就要看妄念，觀自己的動機，所以說它不是究竟的辦法，也就是說，想要證到空性見到實相的人來說，這樣的修行者，他一直執意在觀妄念是沒有結果的，對於初修學者來說，它不失一個好的練習方法。

心有安住、轉動、覺知三部分，對初修學來說，知道這三部分並且去關心其實是必要的。當我們用功在觀心的住、轉、覺的時候，其實都還是落在心的妄念當中，沒有超出妄念，既然它是妄念，就是我們在更近一步的時候要捨棄的對象。有時候，我們打坐的時候會掉擧、散逸，心散亂的時候，是不是由它散亂呢？其實也不對，是應該要把它收攝回來。就好像我們在昏沉打瞌睡的時候，要把念頭提起來，讓自己不再昏沉。掉舉的時候要收心，昏沉的時候要提起，所以心掉擧也好，昏沉也好，要把它調整，然後放在正確的位置。

當我們在作收攝心的時候，這種也是一個念頭，我們在打坐的時候，心散逸出去了，往往在心散逸出去的時候，自己是不能覺察的，就是不知道自己的心已經散了，只要在某一個剎那，察覺到心已經沒有放在該注意的對象的時候，才發現心已經散出去了，然後在把它收攝回來，所以看到心散失，以及心散失的情形，都是念頭。當看到一個散出去的心，以及看到的那個散出去的心，這兩者存在的時候，那個時候，你還是應該把心收回到你應該注意的方法上面，而不要由它散去。但是也不要再去找心散到什麼地方去，者再去找誰在發現這個心散逸了，不要在這上面再去注意，如果你在這樣去追的話，那會在妄念上再起妄念，會升起更多的妄念。為什麼不要這樣做呢？因為我們再去追究的話，就容易落入戲論。

有時候有人在打坐，妄念起的時候，就不去造作由它去。由他去之下，慢慢就會有一種空蕩蕩的感覺，就以為是實相，是空性。這個其實不是真正的實相，也不是空性，這叫執空。認為這是空，這也是一種執著，你認為它是空的時候，那是一種念，不是空。如果以這種空蕩蕩的覺受，長久坐下去，會不會見到空性呢？也不會。如果一輩子把時間用在這種空蕩蕩的長坐當中過一生，只是浪費時間，見不到實相，所以這叫做「執空」，不是真正的實相，所以這是不正確。

有時候我們在禪坐會發現自己沒有辦法定下心來，有時我們在打坐的時候，心就落在一種說不出是什麼，沒有什摩好壞，沒有什麼辨別性的狀態當中，那種情形就是你說不出是什麼？又好像沒有妄念的情況，日夜的處在一種這樣狀況當中，有人說這是一種沒有感覺的狀態。外面的情況對他來說，他是沒有知覺的，這種狀態有人說它是種很好的禪定，有人可以在這上面一坐坐上幾天，甚至於一個月，這種境界其實就好像失去知覺罷了！這當然是心安住一處的覺受，有些人打坐坐到這樣的境界的時候，去請問別人，若問到的喇嘛是外行人，不是內行人的話，就會告訴他這樣已經坐到很好，坐到日夜銜接，沒有差別了。成就者優渥甲札說：「這樣的回答，就好像以盲導盲。」這種禪定長久的去坐，也沒有任何結果會產生，所以這個就是我們在打坐的時候，落入到執空的境界當中，這也算是一種妄念，因為你認為這是空，所以它是另外一種妄念的狀態。

又有人說，打坐的時候要在前念不生，後念不起的狀態當中，去找心的本質。有人說在前念不生，後念不起當中看到的就是心性，也就是空性。有人持這樣的觀點，其實持這樣的觀點，就好像是在說孩子話，為什麼這樣是在說小孩子的話呢？那是在龍欽巴的如意寶藏中說：「假如說沒有前念，沒有後念，又那來的中間？」這就是說，前念不正，後念不正，中間怎麼會有一個正念冒出來呢？所以在前念不正確，後念不正確，中間放一個正確是不合理的，所以持這種看法的人，是跟佛陀所說的經續是相違背的。所以這種錯誤的念頭，是我們想要求解脫和證一切智的人，所要遠遠丟開的。

所以，光由這些方式要見到自性，這些都不是正確的解釋，這些是優渥甲札根據龍欽巴的如意寶藏來說這樣的看法是不對的。有些喇嘛他自己的禪定並不是很正確，盲目的去做，這些主張應該在離四邊或八邊當中安住在空性中。有一種人他是沒有正確的空性觀的，空是要離四邊或離八邊的，他在空性的見地還不正確的情況下，就是盲目的去做。有些人對空性必須是離四邊或離八邊的見地，並不是很清楚的了解，他們就主張說，只要在禪定時置心一處，自然空性就會在你心中現起。所以說要能夠注意在應該注意的方法上，所以他們認為說，你要置心一念，心要放在一個念頭上，這種方法禪定是不正確的。這種禪定方法，我們可以說它接近「無色天」的禪定方法，為什麼這樣說呢？如果在一無所有的想法當中入定，那結果就一無所有，那就跟「無色界天」的結果很像，這是吉美林巴的看法，有人主張禪坐的時候，就坐著任由妄念來來去去，不要做任何的造作。

有人說當妄念起起落落的時候，你不去造作它，這個就是法性。有些大的修行者認為這就是禪定，所以用這方法禪定的人也蠻多的。有些人認為這是很高的見地，是少為人知的辦法，自以為這樣打坐的人也很多，但是實際上，以內行人的修行來說，或者有點悟見實相的人來說，就會認為這種禪定辦法是沒有意義的禪定辦法。為什麼這樣說呢？因為主張這種方法打坐的人，就說當妄念生起的時候，妄念沒有任何形狀，也沒有任何顏色，就由它去。認為說妄念起的時候就放下，但是當你說放下的時候，就有一個東西被放下，但是實際上妄念不是一個東西，妄念沒有形狀，也沒有顏色，妄念也不是一個東西，所以也找不出它的顏色和形狀，認為有一個妄念和放下妄念的人，這種看法基本上是不對的。

就像我們說虛空上有一朵蓮花，蓮花是什麼顏色？什麼形狀？這樣說是沒有意義的。為什麼這樣說呢？因為虛空的花和兔子頭上的麟角都是沒有的，因為它根本不存在，所以就不是討論的對象，所以這種禪定的方法，只是說說並不是有所定境可尋。所以以上就是各式各樣主張用不同方法禪定的人所說的見解，可以說很多方法卻不是正確的。

接著我們要講阿賴耶識和法身的區別，一般我們對阿賴耶識的認識，都認為它是一個含藏種子的地方。它可以含藏輪迴的種子，也可以含藏涅槃的種子，總之它是一切業種所放置的地方。所以它是一切妄念、習氣置放的地方，阿賴耶識本身是無記。阿賴耶識它本質是智慧，只是它沒有辦法顯出智慧的特性，而它處於一種混濁的狀態，所以我們說它沒有辦法現出它的清淨相，也就是智慧。但是清淨相智智慧，也就是隱藏在它當中，這比喻就像是一盆混濁的水，水也有它乾淨的本質，就好像我們也有智慧聰明的狀態是一樣的。但是在剎那間迷妄了，所以智慧本質顯不出來，所以混濁的狀態是一種習氣所積習的地方，這就是我們說的阿賴耶識。

所以含著很多沙塵的地方，就像我們說含藏著無明的阿賴耶識，進一步來說法身，智慧法身也就是不混濁的水，現出清淨相的阿賴耶識。離混濁狀態的水，我們比喻成智慧法身，所以我們常說覺空、智慧法身講的是同一件事情，我們把智慧叫「耶謝」，這「耶謝」就是指本初智，在藏文中「耶」是指從本以來，「謝」是智慧，智慧是本來就有的，從本初就有的。心與智慧的差別是指，存在一種混濁迷妄的情況我們叫心，當心轉迷成覺的時候叫智慧，所以我們說心和智慧，就好像我們說阿賴耶識和法身一樣。

我們會常常認為說有情和佛是會有差別的，但是從認識心和智慧，阿賴耶識和法身的關係之後，就可以知道水是一樣的，一個是混濁狀態，一個是清淨狀態。也就是說有情和佛是一樣的，一個是迷的狀態，一個是悟的狀態，所以說它們完全沒有分別，也不是正確的。就好像混水和淨水一樣是水，但是你不會把混水拿來喝，你會把淨水拿來喝，同樣佛與眾生，你說它完全一樣嗎？但是又有些不一樣，所以前面所說的阿賴耶識和法身，的確有些差別，如果對前面所說的法身智慧和心有興趣的話，可以看「現觀莊嚴論」，「現觀莊嚴論」中關於身，就分三身、四身、五身，它有很細微的差別，今天就講到這裡，有問題嗎？
    

今天我們講怎樣檢視自己的過錯，修行佛法與一般世間觀念有很大的不同，一般世間觀念是一切由內往外看，修行人最講究的是由外往內看。修行人大部分是由小乘開始修起，不管是小乘也好或由小乘進入大乘的修行者也好，所有修行都是從皈依開始，在三種戒律當中，第一種戒律講的是別解脫戒，為什麼將小乘的戒律稱別解脫戒？「別」是指個別，也就是個別的補特迦羅，也就是個人為了脫離輪迴的緣故，來接受這個戒律，所以稱它為別解脫戒。

為什麼稱小乘，「乘」基本上是指載物的車輛，小乘的意思是說這車很小，只能乘載個人的重量，個人的生死個人了，這種負載量我們把它叫做小乘。一般乘載量比較小，像交通工具腳踏車、摩托車或者小型汽車，它能載的乘客很少，馬力也很小，像這樣的小車，我們把它叫小乘。所以像一般小型的車輛，剛開始的設計就是針對個人，所以沒有設計太多馬力和空間為其他人，所以它就是這樣小的車子。

同樣小乘修行的起點，最初就是為個人尋一個生死的出路，所以就是想個人要透過修行的方法，達到個人的解脫，這種想法就是我們說的小乘。所以從大乘的觀點來看，這種修行的出發點我們稱它為小乘，就戒律來說小乘所接受的戒律主要就是別解脫戒。

所以我們在皈依的時候，最初接受的是別解脫戒，皈依戒與優婆塞戒是一樣的，優婆塞戒和皈依戒是屬於別解脫戒。我們身為佛教徒我們也皈依過，我們要著眼的地方是我們自己皈依了也受了戒，自己是不是真正得到了戒？自己有沒有好好守戒？這是我們要著重的地方。而不是去看別人有沒有皈依？別人是不是佛教徒？別人皈依之後有沒有好好守戒？這不是我們注重的地方。但是我們說別解脫戒它是屬於小乘戒，但是別解脫戒卻不侷限在小乘中，為什麼如此說呢？那是因為大乘的修行也接受別解脫戒，大乘修行者他的動機是有別於小乘修行者，所以大乘的修行者也要接受皈依戒，然後進一步接受居士戒或沙彌戒或比丘戒，由於大乘修行者出發心不同，所以他們所守的別解脫戒在意義上，就有別於小乘修行者所受的別解脫戒。

我們大家是皈依過的佛教徒，但是我們在接受皈依的時候要知道，對於皈依對象來分還是有層次上的不同，一般來說大小乘共同皈依的層次，就是我們共同認定皈依的對象，就是佛、法、僧。佛就是引導指出解脫道路的導師，法是修行的方法就是這條道路，僧就是修行道路中的伴侶。所以佛法僧是大小乘共同皈依的對象，除了這個層次之外，皈依的對象還有所謂的上師、本尊、空行三根本以及三身，還有脈氣、明點、體性、自性以及大悲，所以就對象來看就有層次的不同。

再來就是皈依者的動機及皈依者本身程度會有不同，從這樣來看就知道，就一個簡單的皈依當中細分也有很大的分別。在皈依的時候我們可以往內看，看自己的層次是在那一個層次，你往外去看別人的時候，是看不到任何東西的。我們往外看別人的程度是看不出來的，了不起看到別人的樣子，也許它是西藏人的樣子，也許是中國人的樣子，也許是西方人的樣子，頭髮是金黃色，眼睛是藍色的，這是你看得到的形象，但是內心的世界，內心的程度是無法看穿的，就是因為看不到，也就可以有很大說謊的空間。所以很多人自稱見到了本尊，也有很多人自稱自己已經開悟，但是不管他說什麼，說出來有一個共通性，就是無可證驗，因為無可證驗，所以說者自說，信者自信。但是別人的情況和別人的程度，這都不是我們關心的，真正我們在修行的時候，應該關心的是我們自己的程度，所以當自己皈依的時候，你要往內看自己的皈依發心是小乘？還是大乘？還是密乘？是密乘還有高低之分，你就可以用種種的方法來看自己，自己的程度到那裡？看到自己的程度之後，就有辦法在自己的程度上下功夫，去轉變自己。

不管是小乘也好，大乘也好，密乘也好，外密也好，不管你到那一程度的皈依，它有一個共通點，就是接受別解脫戒的人，最基本應該具有的就是出離心。就離心來說，我們要如何檢視自己有沒有出離心，我們可以這樣去想、去看，我們從出生到現在經過這麼多年，自己對自己生活了解多少，你認為在這世間有沒有快樂，你得到了快樂嗎？你得到的快樂你有沒有看到，它是穩定或是不穩定的？你有沒有在這多方面的去看，你有沒有在這當中得到一個結論：就是輪迴是苦是無常的，這點你有沒有確實的認識，如果你對輪迴是苦是無常的這件事還不確定的話，那你就不可能對輪迴產生厭棄心。

我們很多人都承認小時候有小時候的不快樂，長大以後求學有求學時候的辛苦，工作有工作的勞累，種種的辛苦我們都看到，但是即使我們在這樣的情況之下，大部分的人總是覺得這些都沒關係，因為有一個快樂是可尋的，有一個快樂是可以得到的，所以我們每天天一亮眼睛一睜開，一直到一天的結束，我們所做的事情就是盡量去找得到快樂的方法。從天亮眼睛睜開到天黑眼睛閉上之前，我們都是一直相信有快樂可尋，有得到快樂的方法，我們對這個是始終相信不移的。

當有時候，我們說：「現在大家一起來修行說佛法。」這時候，每個人就開始盤算自己的時間，就想說我這個時間不行，我要做這件事，我那個時間不行，我要做那件事，時間總是排得很滿，因為在你內心深處，可能覺得它比佛法還重要，這就可以推出一個結論：就是你對輪迴是沒有看破的？你覺得去做那些心裡覺得更重要的事情，是可以令你快樂的，至少你覺得做那些事情會比佛法令你覺得快樂。佛法講的是從輪迴當中解脫會有快樂，可見你並不相信這件事，你還是把世間的事安排在佛法之前，如果還在這樣程度的話，就表示沒有出離心，事實上我自己也無法開放所有時間講佛法，這樣看來我們大家都一樣，我們大家在出離心上面都沒有很明確的有出離心。

所以在沒有很深厚的出離心之前，你要說你確實在守別解脫戒，或你確實得到別解脫戒的話，其實是很難的。因為你基本上出離心是不夠的，我們在接受別解戒，有人是重複接受很多次，有人很早就接受別解脫戒，不管怎樣，我們得到別解脫戒的時候，在出離心這方面我們想過嗎？我們真的想出離輪迴的痛苦嗎？這個出離心從我們心裡顯現過多少的時間？也許在求別解脫戒那時，你心裡真的很有心得想要出離痛苦的輪迴，但也只是在那幾分鐘有這樣的心情。所以我們每個人都去接受皈依境，都去接受別解脫戒，但是仔細想一想我們真的在守別解脫戒嗎？我們真的有出離心嗎？如果出離心沒有很深刻的情況下，我們真的把別解脫戒守的很好嗎？這是我們應該常常反觀自照的，常常應該不斷的反省、思考，出離心能夠生出來，這樣我們才有資格說我們在守別解脫戒。

所以我們的別解脫戒是不是非常正確、純淨，就是真正的去看我們有沒有出離心。平常我們就會說我喜歡皈依呀！我皈依的對象是三寶呀！我也對三寶很好呀！我很喜歡三寶所以我也常常去供養三寶，我會頂禮，我會禮拜，但是你想想唸皈依時你目的是什麼？有很多人就說我事事有點不大順利，我身體不大健康，我有一些事情碰到障礙，我皈依三寶求三寶保佑我，讓我這些事情都很順利。很少人是因為說我要出離輪迴的痛苦，我現在來皈依三寶，很少有這樣的心情顯現，所以從這裡來看我們總是希望三寶來解決我們眼前的障礙和痛苦，並沒有真心想從輪迴當中出離而求皈依。所以我們有很多人對輪迴並沒有很徹底的去了解，對輪迴是苦這件事並沒有很確定的去認定它，大部分的想法是說對你說的輪迴是苦我都看到了，我也承認，但是我相信這些會消失的，會沒有的，我有辦法讓它沒有，所以我們總是認為說這輪迴是可以改善的。

如果說我們認為輪迴有可改善，可安居的話，那我們和世間沒有佛法信仰不修行的人其實沒有什兩樣，甚至他們比我們做的更快，比方說一般沒有佛法信仰的人，他們認為說停車很困難，停車位的問題要解決，就想辦法去解決停出位的問題。再想到空氣污染，就想到排放廢氣是一個問題，怎樣讓汽車不再排放廢氣，這些都是在做改善輪迴當中的事情的想法。當我們修行者也認為說輪迴可以改善是有希望的話，那我們與一般世間的想法沒什麼兩樣，所以當我們的想法與世間人想法一致的時候，我們就沒有什麼比一般世間人更高明的地方，所以我們在皈依也沒麼特別的意義，這裡總歸要講的就是，佛教一切基礎在於出離心，出離心的建立在確實看到輪迴的痛苦，確認輪迴是苦這件事，這個都是我們可以觀的部分。

所以大乘修行者基本上是要有出離心，而不是說你生在有中國人或西藏人的地方，你就覺得你是大乘佛教徒，但是依大乘修行者沒有小乘基礎，就談不上是大乘，小乘的基礎就是出離心，再講到大乘最重要檢驗的點，就是有沒有菩提心。小大乘最大的區別不是名稱，而是它實質意義上，實質上要比小乘要有殊乘的地方才能稱大乘。

這種利益眾生的菩提心，並不是有時有，有時沒有就算了事，應該是時時刻刻持續不斷有這樣利益一切眾生的菩提心。菩提心是為利益一切眾生，所以要成就一切眾生的事業，利益一切眾生，講的是所有眾生，沒有一個眾生被遺漏。有菩提心的修行者，他是時時刻刻願意利益一切眾生，沒有一個眾生被他遺漏。當然實際上來說，我們沒有一個人可以拔除所有人痛苦的能力，但是我們說到菩薩戒當中，講到菩提心有兩種，一種是行菩提心，一種是願菩提心。

基本上一個大乘修行者，一定要有願菩提心，也就是說我做不到，但是我願意這樣的心。雖然實際上，我做不到拔除一切眾生的痛苦，但是我心裡願意這樣去做解除眾生痛苦。心理上可以發這樣的願，在修行上也有方法可以這樣去觀，雖然我實際上做不到，但是我可以用觀想的方法，把眾生的痛苦拔除。我雖然沒有辦法實際上給每一個眾生藥，讓他們立刻解除生病的痛苦，我可以觀想承受他們的痛苦，令他們從痛苦當中解脫，至少在觀想上可以這樣做。

這種觀想最簡單可以利用呼吸來修，沒有一個人可以不用呼吸的，所以我們在呼吸的時候，可以順便修行，在把氣呼出去的時候，就想說把自己一切功德，所有快樂，所有善行、善果，全部佈施給所有眾生。吸氣時就想所有眾生的病痛，所有障礙，所有痛苦在我呼吸當中吸進來讓我承受。像這樣不斷去練習，剛開始好像沒有用的樣子，但是長久這樣練的話，就有解除眾生痛苦的能力產生。所以利用呼吸來觀想是最簡單的辦法，每一個人從出生到斷氣當中，每天都在呼吸，所以我們可以利用呼吸來修菩提心。當然我們每一個人都是在盡自己的能力，在做自己能力可以做的事其實也很多，並不是任何的事情都做不到，當然有些超乎我們能力之外的事，辦不到也是沒有辦法勉強的。

當我們在修本尊的時候，其實也有可以利益眾生的機會，比方說我們都會觀收放光，在放光時一方面可以供養諸佛菩薩，另一種觀想就是利用放光清除所有的惡業，所有的痛苦，所有的障礙，這也是利用修行來利益眾生的地方。所以當我們修菩提心的時候，也沒有辦法跑到每一個眾生的跟前，來解除他所有的痛苦，這是暫時我們能力做不到的，並不是說我們做不到。就不要去做它，而是實際情況下我們能做多少就算多少。但是除了實際情況之外，我們還有可以利益眾生的方法，那就是利用觀想，也就是利用心的力量來利益所有眾生

前面所提是願菩提心，接下來行菩提心，行菩提心講的就是實踐，行菩提心主要的項目就是六度，六度當中第一度就是佈施度，佈施講的就是施捨，所有眾生都有貧窮的痛苦，但是講到佈施，是不是有必要解除每一個眾生的貧窮，當然這是目標，但是以實際狀況來說，這是做不到的，這世間有無數的佛曾經降生在這世間，但是從來沒有一個佛把祂世間所有的貧窮都給解除，所以可見得解除所有一切眾生貧窮的苦，第一是做不到，第二是不是絕對必要?當講到佈施度的時候，他強調的是說，你一個人在行佈施的時候，心要做到究竟圓滿。所以六度講的是心的究竟圓滿，比如說你在做佈施時，你要徹徹底底的能捨、願捨，沒有執著，沒有保留的去做佈施這樣一件事情，而不是說你要有充分的財物，讓每一個眾生都沒有貧窮的痛苦，同樣的守戒也是這樣，所以講到菩提心，重點就是說你要有那樣一個心，所以我利益的對象是所有的眾生，沒有一個眾生被遺漏，所以是平等的去看待一切眾生，願意利益每一個眾生，沒有一個眾生被遺漏。

有這樣一個心，當時沒有那種能力，但是你不斷去修行，你要把這個願力時時刻刻掌握住，那一天你真的成佛有那個能力，你就願意照你當初的願望這樣去做，所以當我們在檢視自己有沒有菩提心的時候，要檢視的重點是菩薩是不遺漏任何一個眾生的，就是他利益眾生是沒有偏私的，這樣的話，我們進一步來看自己，你對自己不喜歡的人，你願不願意去利益他？或者你看到些強盜或小偷的時候，你心裡會不會產生一些強烈的憤怒？或者你看到警察抓壞人的時候，你心裡有沒有一些快感？認為壞人就該有這樣的下場，你心裡有沒有這樣的想法，如果有的話，你已經落入偏私當中，這是很細微的地方。

你自己有沒有菩薩的心腸，有沒有菩提心，就從這裡去看，所以對這菩提心自己是不是已經做到，這個戒自己有沒有真的去守，就要這樣反觀自己，看自己有沒有偏頗？看自己對自己喜歡的人和不喜歡的人有沒有差別？當然我們要練菩提心，是從四無量心去練，四無量心是慈、悲、喜、捨，如果要修要先從捨做起，捨講的是平等，你有沒有辦法平等去對待一切眾生，你是不是對待自己喜歡的人，和對待仇人有很大差別？你會不會有親痛仇快的心情產生？自己喜歡的人有受到一點點痛苦就非常捨不得，自己的仇人受到很大的痛苦一點同情心都沒有，這樣就沒有做到菩提心所要求的平等對待一切眾生。

很多人都接受過密法，接受過密法的人，基本就有別解脫戒菩薩戒和密咒戒在你身上，當然我們在受戒那一刻是得到了戒，比得戒更重要的是，這個戒有沒有留在修行當中，也就是說留在自己心裡頭，如果說沒有很徹底或很認真的去守這個戒的話，得戒後失戒也是很快，尤其是要失去菩薩戒是很容易的，因此受了菩薩戒之後，要每天次再受戒，為什麼要這樣做，就是太容易喪失了菩提心。

別解脫戒一般來說要犯戒是比較困難的，我們說的別解脫戒和皈依戒，其實就類似殺、盜、淫、妄就不會很容易去犯，所以犯戒的情況就不會很容易發生。我們會覺得犯殺生很容易，殺一隻蚊子，踩死一隻螞蟻是殺生呀！但是別解脫戒的殺生並不是這樣，解脫戒的殺生戒如果破了最主要是指殺人，其實要犯妄語戒也是很容易呀！別人問路的時候明明往東我就告訴他往西，我就打妄語了。其實也不是這樣，破妄語是指大妄語，所謂大妄語是指未證言證，自己沒有證悟騙別人說證悟，自己沒有見到本尊，騙別人說自己見到本尊，自己沒有神通騙別人說有神通，這個是大妄語，打這種妄語才是破了妄語戒。打妄語基本上是你騙的對象相信你的謊言這才成立，說打妄語不容易破戒，因為騙子太多，大部分的人都不相信大多數的人，所以打妄語在沒有人相信的情況下妄語戒也不容易破，所以這樣來看別解脫戒，別解脫戒要真正得戒是很困難的，必須要有出離心，所以得到別解脫之後要破別解脫戒也使很困難的，因為不容易去犯。

如果你破了別解脫戒要恢復是不可能的，因為破別解脫戒那情形就像一個瓷器被摔破一樣，摔破的瓷器就沒有復原的機會，所以持戒是很重要的。當我們在接受灌頂時就得到三昧耶戒，三昧耶戒最重要的是清淨相，基本上要接受三昧耶戒的人，他必須要有別解脫界和菩薩戒的基礎，沒有別解脫界和菩薩戒的基礎就沒有辦法接受三昧耶戒，在接受密宗灌頂的時候，有些人之前沒有別解脫界和菩薩戒的基礎，都會在灌頂當中得到解脫戒和菩薩戒。

三昧耶戒最主要講的是清淨相，所謂清淨是純淨的意思，這個淨相主要講的就是我們所見、所聞、所想三部分必須要清靜，我們所見的只有兩種，一個是外器世間，一個是內情世間。外器世間是指我們生活的環境，以我們現在所在地方是台灣，所以我們的外器世間就是台灣這個地方，我們怎樣看臺北這個地方，你可以說台灣是個小島，在海中間的一個小島，沒有對外的道路。從一個角度來看她好像是一個監獄無處可跑，地方很小、很擠、人很多，天氣熱的時候很熱，冷的時候很冷，你可以說你看到臺北是這樣子，你也可以強調說這是實際狀況，但是修行密法的人就不可以這樣去看。當我們覺得它像監獄，監獄就不是清淨的想法，是關犯人的地方。

你覺得台灣太狹窄，人和人間很擠，擠也是不舒服的，我們說修行人重事實，是不是修行人要顛倒來看，明明是這樣子，你要他倒著來看才算是，這樣的說法來看也不完全，因為我們本來就是顛倒人。我們看到的事情本來就是顛倒的，我們認為我們所看到的是事實，就是因為我們是癲倒人，我們可能對這點很不能接受，但是看看那豬圈很髒，但是豬都認為那兒是天堂，它有辦法躺在那裡，它有辦法在當中非常快樂，我們看到那豬圈的情況，不要說在那裡睡覺，就是站在那裡也站不下去。我們認為是很髒的，豬認為是天堂是很快樂的，為什麼會這樣？那是因為心的不清淨，心的清靜和不清淨的差別，不清淨的心所看到的一切都是不清淨的，清淨的心看見的都是清淨的。我們所看到的山呀！樹呀！或者房子呀！我們都覺得是很實在的有，但是以大乘的觀點來看，這些都是虛幻的，這跟我們的看法又好像相違背，
我們剛說台灣的情況有些特別，但是以佛法觀點來看，特別是大乘觀點來看一切都是空性。

外內器世間一切都是空性，沒有什麼絕對的不清淨存在，以密乘的觀點來看更是，認為說任何地方都是淨土，台灣和彌陀的淨土沒什麼兩樣，是清淨圓滿的。我們常常說要去觀淨相，要去練習觀淨相，為什麼要這樣做呢？就是要去把我們原來錯誤顛倒的想法，不斷的轉變，最後轉成對的方向，這叫「觀修淨相」。

所以我們要練習的，就是把我們認為不清淨的外器世間及內情世間，不斷的以清淨的方法去觀，觀到後來真正顯出它清淨的相來。外器世間我們觀成淨土，內情世間我們要想，我們看到很多畜生道眾生或者人當中，有的長得實在太不好看，或有些人實在太不善良，總是看到很多缺失，這些也是不清淨相。真正以清淨觀來看，所有一切有情眾生，它都是菩薩男、菩薩女都是佛，所以在看內情眾生的時候，也要去淨相觀去看，這是我們說修生起次第法的時候所做的練習。

比方說我們修升起次第的法，首先我們要觀空，在空當中觀蓮花，蓮花的上面，如果你觀的是彌陀淨土，要觀阿彌陀佛以及祂周圍的眷屬，還有淨土當中的宮殿或者百尊要觀出來，這是我們說的練淨相觀的方法。這是生起次第的修行，在接受灌頂之後，開始要修行的時候，往往要做這些練習。再來說到聞的部分，也就是聽的部分，我們聽到各式各樣的聲音，在台灣你可以聽到汽車的聲音，飛機的聲音，你可以聽到各式各樣機器的聲音，在房子裡面可以聽到冷氣的聲音。

總之，你聽到的聲音實在是非常多樣，不管聽到什麼聲音，我們也是要把這些聲音觀成是清淨的。怎樣把聲音觀成清淨的，我們要把所聽到的聲音觀成是咒語的聲音，比方說你現在在阿彌陀佛的淨土中，就將聲音觀成是阿彌陀佛念咒聲，觀成彌陀淨土當中，隨時流轉的法音。再說到心的部分，我們心想的不是善就是惡，有時不思善、不思惡，做離戲的情況。我們要把一切所想，想它和空性是相契合的，這就是我們所說，在修大圓滿將心離一切妄，讓它留在不造作離戲的狀況，這就是清淨觀的修行方法。所以我們從所聽、所見、所想三方面來修行，這就是修生起圓滿次第的法。這就是我們接受密法灌頂後修行的內容，自己有沒有修，自己必須要看看。

從前面看起來，求戒在得到三種戒律以後，對三種戒律的內容自己有沒有去守？這都是在修行時候要檢視自己的，得了戒之後是一件很歡喜的事情，但是真正有沒有確實去守戒是更重要的。這都是我們在修行的過程當中，自己要時時看住自己的地方，當自己發現自己做的不夠好的時候，就要設法去改進它，當然要改變是不太容易的。

當你覺得自己不容易改變的時候，你也有其它的方法可以用，它就是不斷對自己上師和三寶去祈求，藉著自己的祈求，就會得到幫助的力量，讓自己真正可以進步。至於到底對那尊佛來祈求呢？有些人說佛、法、僧到底是那尊佛，對佛、法、僧也不是很熟，這樣祈求好像不是那樣順手，我們現在是釋迦牟尼佛的時代，所以對釋迦牟尼佛來求，有些人是修淨土法門的，也可以阿彌陀佛為祁求的主要對象。對釋迦牟尼佛祈求或對阿彌陀佛祈求其實都是一樣的，有些人學密就可以對自己本尊蓮花生大士或是觀世音菩薩等等去祈求，不管你是對那尊佛或菩薩或本尊作祈求，你都要想其實祂們本質都是一樣的，沒有分別的，會分別是自己去做分別，分別是最不必要的。所以在祈求的時候，不管你是針對那一尊佛菩薩或本尊祈求，他們都是一樣的，所有諸佛菩薩都集中在你祈求的對象。

如果我們可以這樣去做的話，對自己在守三種戒律上會有很大幫助，會令我們的戒律和我們的修行越來越穩固。以上就是大成就者優渥甲札在檢視自己過患的部分，他所做的開示，一般我們要檢視自己範疇非常的廣，也很不容易掌握可以此為檢視的方向，今天講到這裡

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   [寧瑪派寺院]
寧瑪派寺院

寧瑪派(紅教)是藏傳佛教四大傳承之一，相對於以後的其他三大傳承(白教-噶舉花教-薩加黃教-格魯)，它是舊派。寧瑪派是藏傳佛教的重要宗派之一，寧瑪一詞的意思為“古”或“舊”，寧瑪派即古派或舊宗派。

目錄

    教派介紹

       1. 概況
       2. 詳細介紹
       3. 派內僧徒分類
       4. 形成時間
       5. 傳承文化
       6. 主要教法

    歷史與傳承

       1. 綜述
       2. 發展前期
       3. 中期發展
       4. 五世達賴時期

    寺院介紹

       1. 教派綜述
       2. 青海寺院
       3. 西藏寺院
       4. 四川寺院
       5. 主要法典
       6. 主要道場
       7. 大昭寺

    高僧代表

       1. 人物介紹
       2. 頂果欽哲仁波切成就
       3. 頂果欽哲仁波切圓寂
       4. 頂果欽哲仁波切開示念六字大明咒

    教派介紹

       1. 概況
       2. 詳細介紹
       3. 派內僧徒分類
       4. 形成時間
       5. 傳承文化
       6. 主要教法

    歷史與傳承

       1. 綜述
       2. 發展前期
       3. 中期發展
       4. 五世達賴時期

    寺院介紹

       1. 教派綜述
       2. 青海寺院
       3. 西藏寺院
       4. 四川寺院
       5. 主要法典
       6. 主要道場
       7. 大昭寺

    高僧代表

       1. 人物介紹
       2. 頂果欽哲仁波切成就
       3. 頂果欽哲仁波切圓寂
       4. 頂果欽哲仁波切開示念六字大明咒

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編輯本段教派介紹
概況
　　名稱：寧瑪派
　　別稱：紅教
　　形成時間：公元11世紀
　　含義："古"和"舊"
　　相關宗派：薩迦派，噶舉派，噶當派，格魯派。
　　著名寺廟：西藏的多吉扎寺、敏珠林寺，四川的噶托、竹慶等寺。
著名法典：《俱舍論》、《因明論》、《部律論》、《攝大乘論》、《辨中邊論》、
   [法王]

法王
《辨法法性論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《入行論》、《根本智論》、
《回諍論》、《無常觀論》、《解脫道論》。
　　藏族十明學科：修辭學、辭藻學、韻律學、戲劇學、星象學、工藝學【工巧明】、醫學【醫方明】、
聲律學【聲明】、邏輯學【因明】和佛學【內明】
詳細介紹
　　藏傳佛教流派之一，由於該派的僧人都戴紅色僧帽，所以也被稱為紅教。在各派中歷史最久，形成於公元11世紀。 "寧瑪"在藏語中的意思是"古"和"舊"，所謂古，是說它的教理是從公元8世紀時傳下來的，歷史悠久；所謂舊，是說它的一些教義教規是以古時候吐蕃的舊密咒為主。寧瑪派與西藏本土所固有的宗教——苯教有著密切的關係。公元8-9世紀，佛教中的密宗從印度傳入西藏，並保持父子相傳的形式。而苯教在西藏民間的影響很大，恰好密宗的神秘性與它非常相似，結果二者逐漸結合起來。這一派別沒有寺院，組織渙散，也沒有系統的教義，更沒有完整的僧伽制度。他們以印派佛教為師，運用該派的經典，建立寺院，開展一些集體活動，最終形成一個教派。這一教派開始時是沒有名字的，直到後來其它一些教派產生，才由於它的特徵而被稱為寧瑪派。
派內僧徒分類
　　第一類稱阿巴，專靠念經念咒在社會上活動，不注重學習佛經，也無佛教理論。
第二類有經典，也有師徒或父子間傳授。我們主要介紹第二類。
形成時間
嚴格意義上的寧瑪派，是11世紀時“大素爾”索爾波且•釋迦迥乃（1002--1062）、“小素爾”索爾窮•喜饒扎巴（1014-1074 ）、卓浦巴（本名釋迦僧格，1074一1134）三素爾建立寺廟並有較大規模的活動時才形成的。到16、17世紀才有較具規模的寺院，後來在第五世達賴喇嘛支持下得到較大發展。著名的寺廟有西藏的多吉扎寺、敏珠林寺，四川的噶托、竹慶等寺。寧瑪派14世紀就已傳播到不丹、尼泊爾；在近現代，印度、比利時、希臘、法國、美國等都建有寧瑪派寺廟，並不斷出版有關教義著作。
傳承文化
　　經典傳承和伏藏傳承兩部分。 14世紀後，經典傳承即不見史載，由伏藏傳承取而代之。伏藏為前弘期時蓮花生等密教高僧秘藏的密教經典法門，後弘期時發掘出來弘傳於世。藏傳佛教各宗派都有伏藏，但以寧瑪派最為重視，有南藏、北藏之分，《大圓滿法》即為該派獨有的特殊伏藏法。
主要教法
　　九乘三部。九乘即聲聞、獨覺、菩薩等顯教三乘，事續、行續、瑜伽續等外密三乘，摩訶瑜伽（大瑜伽）、阿魯瑜伽（隨類瑜伽）、阿底瑜伽（最極瑜伽）等內無上三乘。其中的阿底瑜伽即“大圓滿法”。寧瑪派最為註重修習心部的大圓滿法，主張人心本自清淨，三身圓滿，不假造作，本自現成，修習的關鍵僅是消業淨習，即可契證本性，圓滿佛事。
編輯本段歷史與傳承
綜述
寧瑪派是藏傳佛教的重要宗派之一。寧瑪一詞的意思為“古”或“舊”，寧瑪派即古派或舊宗派。寧瑪派取名為古派或舊派，主要是它繼承了從“前弘期”流傳下來的密教思想以及相關儀軌，俗稱“紅教”或
   [護法]

護法
“紅帽派”，這是依據寧瑪派僧侶頭戴紅色僧帽而命名的俗名，此稱呼不太妥切。寧瑪派認為，該宗派的教法儀軌等均傳承於藏傳佛教“前弘期”的蓮花生大師。因此，寧瑪派便成為藏傳佛教諸多宗派中歷史最為悠久的一支派別。
發展前期
寧瑪派作為一支獨立的宗派，也是在“後弘期”中形成的，因為在“前弘期”時沒有宗派之分。由於早期的寧瑪派採取師徒和父子相傳的傳教形式，既沒有形成統一的系統教義，也沒有固定的權威性寺院，而且其僧侶組織比較鬆散。雖然寧瑪派的教義及其傳承比較龐雜，但一般可歸納到三種傳承，即遠者經典傳承，近者伏藏傳承，以及甚深淨境傳承。
值得特別提出的是，在藏傳佛教“後弘期”的初期階段，有三位寧瑪派大師對寧瑪派的形成起到了關鍵性作用。三位大師史稱“三素”，即索波切·釋迦瓊乃（１００２——１０６２年）、索璃·喜饒札巴、索·釋迦桑格（１０１４——１０７４年）。索波切·釋迦瓊乃從小親近當時的許多密宗大師，廣泛學習寧瑪派教法，逐步學到了各種流行於當時的密法。比如，索波切·釋迦瓊乃從娘·耶協瓊乃大師前完整地學到了《幻變經》密法，托噶·南喀拉大師又給他傳授了《集經》密法。可見，索波切·釋迦瓊乃基本上繼承了“前弘期”傳承下來的遠傳經典派的全部教法。後來索波切·釋迦瓊乃還特意向大譯師卓彌·釋迦耶希（９９３——１０７５年）敬獻一百兩黃金，獲得道果法的圓滿傳授。通過廣泛求教學習和自身的刻苦鑽研，索波切·釋迦瓊乃很快成長為當時的一名精通寧瑪派教法並具有淵博宗教知識的著名大師，特別是他創建鄔巴隆寺，為寧瑪派開闢了一個統一的宗教活動中心。從此索波切·釋迦瓊乃就在該寺開展一系列促進寧瑪派教法儀軌得以進一步完善或發展的具有劃時代意義的宗教活動，使寧瑪派結束以往的的分散格局或無組織狀態，開始走向擁有完整教法儀軌和寺院組織的正規宗派行列。
中期發展
索波切·釋迦瓊乃去世之後，索瓊·喜饒札巴成為惟一的繼承人。他在管理鄔巴隆寺、卓浦寺和札嘉沃修行地三處寧瑪派的活動中心時，建立健全規章制度，使寺院宗教活動開始走向正規化。比如，他規定每天早晨在鄔巴隆寺舉行宗教活動，正午在卓浦寺舉行宗教活動，傍晚在札嘉沃修行地舉行宗教活動。同時，為了擴大宗教活動規模，索瓊·喜饒札巴親自主持建造了一座九個柱子的豪華佛殿，取名為空行神殿，裡面塑有４２尊佛像及護法神，並在兩面牆壁分別繪有廣略壇城圖案。除此之外，還建立了幾座小殿。此外，索瓊·喜饒札巴在佛教顯宗理論特別在因明學上有一定的造諧，並具有很強的辯論能力。因而他又成為當時其它新興宗派僧侶在辯經場上的主要競爭對手，經過多次辯經，索瓊·喜饒札巴所向無敵，在當時的佛教界贏得崇高榮譽，後來許多辯經對手都一一成為他的弟子。由於當時寧瑪派僧侶大都為居士，他們主要注重於密法的修煉，而不十分關心對顯宗理論的學習。在這種寧瑪派在顯宗理論的辯經方面沒有更多人才的情況下，索瓊·喜饒札巴便成為一枝獨秀，他為寧瑪派在當時其它宗派中樹立良好形像作出了巨大貢獻。
索·釋迦桑格，又名秘密怙主·卓浦巴或拉傑欽波·卓浦巴，是索瓊·喜饒札巴的兒子，於１０７４年也是他父親去世的那年出生。根據有關藏文資料，索瓊·喜饒札巴大師有三位兒子和數名女兒，而且都是修習寧瑪派教法的僧尼，後來唯獨最小的兒子索·釋迦桑格便獲得大成就而成為父親的接班人。索·釋迦桑格主要靠他的母親和舅舅撫養成長，十五歲前在家中一邊學習文化、一邊練就管理家務的本領，因為當時索·釋迦桑格家已是一戶資財極為豐富的富裕大家，需要有人管理。從十五歲開始至十九歲，索·釋迦桑格外出廣拜名師，系統學習佛教理論，特別學到了《集經》、《幻變》和《心品》等寧瑪派遠傳經典部的全部教法，成為繼承和發揚這一傳承的著名人物。總之，索·釋迦桑格將卓浦寺作為自己常住的主寺，進行了大規模地修復和擴建，並在該寺每年舉行四次大型宗教活動，即春、夏、秋、冬四季法會，為寧瑪派寺院朝著正規化發展作出貢獻。索·釋迦桑格於１１３４年安詳地離開了這個充滿歡樂和痛苦的人世間，享年６０歲，他在短暫的一生中，圓滿完成了一位宗教職業者肩負的任務或應盡的職責。
經過三位大師的不斷努力，寧瑪派已成為一個有固定寺院、有系統經典、有僧侶組織的完全獨立的宗派，並在當時享有聲譽。這一傳承屬於寧瑪派中的經典傳承，也是寧瑪派中最正統、最權威的傳承，在藏族地區一直流傳至今。
另外，還有一位為寧瑪派的發展作出特殊貢獻的人物，這就是寧瑪派史上享有崇高威望的隆欽饒降巴。他生於１３０８年，本名叫智美奧色，十二歲出家，在當時的諸多大師前修學寧瑪派以及其它宗派的密法；
   [法王]

法王
同時，又在桑浦寺學習《茲氏五論》和《法稱七因明》等顯宗經論。因此，隆欽饒降巴成為當時藏傳佛教界顯、密兼通的著名人物。他的著述頗豐，其中最著名的有“寧提”法類三十五種，即喇嘛漾提等，以及七大藏論，即《勝乘藏》、《實相藏》、《要門藏》、《宗派藏》、《如意藏》、《句義藏》、《法界藏》。這些論著主要闡揚了大圓滿法的教義。隆欽饒降巴在晚年還宣講寧瑪派的又一深奧大法，即“空行寧提”，為這一密法的傳播作出貢獻。他於１３６３年去世，享年５６歲。
降欽饒降巴在他的短暫一生中，不僅豐富和發展了寧瑪派的教理教法，而且為寧瑪派培養了諸多高僧大德，為擴大寧瑪派的勢力作出了傑出貢獻。隆欽饒降巴到過不丹，並在那裡建造了一座叫塔爾巴林的寧瑪派寺院，後來寧瑪派又從不丹傳到尼泊爾。因此，近代許多不丹和尼泊爾的寧瑪派僧人常到康區的佐欽寺學習寧瑪派的教法。
五世達賴時期
公元１７世紀，寧瑪派在五世達賴的支持下，在西藏地區得到進一步的發展。五世達賴不僅扶持原有寧瑪派寺院，使多吉札寺、敏珠林寺等擴大其勢力，而且親自創建一座寧瑪派新寺，即尊勝洲寺，在該寺專門傳授寧瑪派教法，還把噶瑪噶舉派的創始人都鬆欽巴在山南洛扎建立的拉隆寺改為寧瑪派寺院。另外，自五世達賴以來，西藏地方政府，每遇戰亂、災害、瘟疫等，都要從桑耶寺請寧瑪派僧人進行占卜、作法禳解，從而提高了寧瑪派在社會上的地位。因此，寧瑪派在五世達賴時期，有過一段輝煌的歷史。
編輯本段寺院介紹
教派綜述
　　目前在中國的整個藏族地區共有７５３座寧瑪派寺院，從數量上看，它僅次於格魯派寺院，而大大超過其它教派的寺院，在藏傳佛教諸多宗派中位居第二。作為藏傳佛教諸多宗派中歷史最為悠久的宗派，寧瑪派在藏族地區有著漫長的歷史演變過程。除了眾所周知的西藏自治區境內的桑耶寺等寧瑪派寺院是早在公元８世紀創建之外，在其它藏族地區也有不少歷史久遠的寧瑪派寺院。比如，藏傳佛教“前弘期”內產生的藏族第一批出家僧侶中的比盧遮那大師早在公元８世紀就到今四川阿壩藏族地區傳教佈道，在那裡他一邊翻譯佛經、講授教法、坐禪修定，一邊招收徒弟、建立寺廟、弘傳佛法。正因為有瞭如此的歷史背景，今日阿壩藏族地區的寧瑪派極為興隆。在這一地區寧瑪派寺院的數量遠遠超過其它藏傳佛教宗派的寺院，這種現像在其他藏族地區是絕對沒有出現過的，說明寧瑪派在阿壩藏族地區不僅具有悠久的歷史，而且是有著一定的宗派勢力。
　　另外，寧瑪派的前身即吐蕃佛教在公元８世紀也陸續傳入今雲南迪慶藏族地區。目前，這一地區寧瑪派寺院在數量上雖然位居第三，但時間最久。
青海寺院
　　吐蕃佛教於公元９世紀中傳入今青海藏族地區。公元８４１年吐蕃贊普朗達瑪發動滅法運動時，三位藏族僧人（藏·饒賽，約·格瓊，瑪·釋迦牟尼）為了使吐蕃佛教不受滅絕之災，攜帶不少佛教律藏經典逃至今青海東部的藏族地區，並在今黃南藏族自治州的尖扎縣以及海東地區的循化、化隆、互助、樂都、西寧等地傳教，培養佛教門徒，並建立了一些寺廟等宗教活動中心，如丹鬥寺、白馬寺等就是在這一時期建立。目前，寧瑪派寺院不僅遍及青海省的整個藏族地區，而且數量較多，僅次於格魯派寺院。
西藏寺院
從目前寧瑪派寺院的整個分佈情況來看：西藏自治區境內有３４４座；四川省甘孜及阿壩兩地有２６２座；青海省的藏族地區有１３５座；甘肅省的藏族地區有８座；雲南省迪慶藏族自治州有４座。從這些數字中就可以十分清楚地看到，西藏和四川是中國藏傳佛教寧瑪派寺院比較集中的兩大地區。從時間上看，寧瑪派寺院除了極個別是在“後弘期”內逐漸建立起來的。因而寧瑪派寺院在其創建過程中也曾受到藏傳佛教其它宗教寺院的影響。目前，不少寧瑪派寺院無論在建築規模上，還是在組織戒律上都可以與其它宗派的寺院，甚至與格魯派的寺院相媲美。比如，四川甘孜地區的噶托寺、佐勤寺、白玉寺，協慶寺，以及西藏山南地區的桑耶寺、敏珠林寺、多傑札寺等均屬於此類寺院。
四川寺院
　　位於今四川甘孜藏族自治州白玉縣城以北約２０公里處的噶托寺是一座歷史比較悠久的寺院，這座寺院是由寧瑪派歷史上號稱“三索”中的卓浦巴大師的一位再傳弟子嘎當巴·德協西巴（１１２７ ——？）高僧於１３世紀中葉主持創建的。該寺最興隆時佔地約１平方公里，設有經堂４８座、辯經堂４２座、坐經堂５座、僧舍５１３套。尤其有三座著名的佛殿，第一殿置有從印度運來、高９．４米之銅塔；第二殿供奉高８米的釋迦佛銅像；第三殿為密宗殿。寺院還擁有印經房１１間，當時裡面保存藏、梵文經書達９０００餘種。在教法傳承方面，以傳授屬於西藏敏珠林一派的“南傳”教法儀軌，同時兼習寧瑪派中的遠傳經典派的教法體系，寺院主持以轉世活佛的方式來接任相承。總之，噶托寺已是一座設施齊全、結構完備、規模較大的正規寧瑪派寺院。解放前，噶托寺一直受到德格土司的支持和供養，因而得到不斷地發展壯大，在藏區享有較高的聲譽，歷來前往該寺朝拜的香客絡繹不絕。目前，噶托寺依然煥發出昔日的輝煌，香火十分興隆。
１６７５年，一位名叫仁增貢桑喜饒的高僧在今四川甘孜白玉縣城附近創建了又一座著名的寧瑪派寺院，即白玉寺。該寺的最大特點在於它同藏傳佛教帕主噶舉的瑪倉巴支派在教法儀軌上有一定的聯繫，故在佛教顯密教法的傳授以及修習等方面與寧瑪派其它寺院有所差別。比如，白玉寺的寺主雖然也是以活佛轉世的方式來選定擔任，但是歷輩轉世活佛，即噶瑪洋賽活佛都要前去噶瑪噶舉寺院德格八蚌寺，在司徒活佛座前受戒。需要說明的是，八蚌寺為德格土司的家廟，在德格土司的轄區有著特殊的地位。不難看出，在白玉寺內出現噶舉派和寧瑪派在教法儀軌方面相結合的現象，有其特殊的政治文化背景。白玉寺歷來一直以寧瑪派寺院的身份自居，它有眾多的寧瑪派屬寺。根據有關資料，白玉寺在四川的阿謦和甘孜地區，西藏昌都的江達一帶，青海的果洛等藏區擁有一百多座寧瑪派屬寺。這說明白玉寺在整個藏族地區具有舉足輕重的宗派勢力。
主要法典
　　１６８４年第五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉措（１６１７——１６８２）命其弟子寧瑪派高僧白瑪仁增大師（１６２５——１６９７）前往康區傳教，在康區又得到林蔥和德格兩大土司的鼎力支持，於１６８５的在德格東北不遠處建立佐勤寺，第一代活佛，自此轉世相承。後來佐勤寺得到從清朝中央政府到地方勢力以及周邊國家不同程度的支持，其發展之規模、速度等各個方面皆超過噶托寺和白玉寺，成為西康地區最著名的寧瑪派寺院。根據四川省檔案館藏檔案，“清雍正九年（１７１３年）果親王來康時，特贈鍍金佛像１００餘尊。第三代任寶卿系達賴姨表兄弟，得西藏資助創設講經院。不丹國不僅派僧人前來學經，而且禮聘該寺
   [《寧瑪派源流》]

《寧瑪派源流》
大喇嘛擔任國師。第五代任寶卿獲不丹國的損獻，開辦高級部講經院，免費為深造者提供食宿。竹慶寺因有種種特殊援助，發展神速，成為四川藏區寧瑪派之三大主寺之一”。這便是佐勤寺之所以如此興隆長盛的主要客觀因素，在主觀方面佐勤寺也做了不少有利於自身發展的工作。比如，佐勤寺在教學方面，參照格魯派在系統學習佛教顯宗理論所取得的成功經驗，開設了必修的十三部顯教經論課程，它們分別是《俱舍論》、《因明論》、《部律論》、《攝大乘論》、《辨中邊論》、 《辨法法性論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《入行論》、《根本智論》、《回諍論》、《無常觀論》、《解脫道論》。這十三部經論相當於格魯派寺院裡學習的五部大論，同時進修隆欽饒降巴等寧瑪派著名學者的論著。
因此，佐勤寺逐漸變為甘孜、阿壩地區乃至整個藏族地區系統學習寧瑪派教法的中心寺院，甚至成為一座深造佛教知識、研習藏族傳統文化的最高學府。解放前，佐勤寺常住寺僧一般在五六百人左右，而且“它的聲望似乎也超過了前藏的多吉扎寺和敏珠林寺。各地寧瑪派僧人也常到這個寺院求學，不丹和尼泊爾的的寧瑪派僧人也往往來這裡求學的。”可以說，佐勤寺不僅在中國藏族聚居地區贏得很高聲譽，而且在周邊國家享有崇高的威望。佐勤寺僅在中國藏族聚居地區就擁有一百多座寧瑪派屬寺，這些寺院主要分佈在四川阿壩、甘孜二地，以及青海玉樹等地區。
主要道場
協慶寺位於海拔四千多米的四川康藏德格縣內，是密宗寧瑪派（紅教）六大道場之一（六大道場：西藏的多吉扎寺、敏珠林寺，朵康的協慶寺、竹慶寺、噶陀寺、白玉寺）。全稱“協慶丹尼達吉林寺”，協慶寺約在1731年建成，協慶寺現位於四川省甘孜州德格縣竹慶鄉，已有三百多年的歷史，顯密經論並舉，是注重寧瑪派大圓滿法實修的道場之一，至今法脈傳承從未間斷，該寺迄今為止，已有眾多大圓滿成就者。早在公元1685年，執教政於一體的五世達賴喇嘛，曾封大成就者夏朗冉江巴丹畢加參執掌朵康地區的政教大權。夏朗冉江巴尊者在大圓滿定中獲得蓮師之授記，要他在一座形如獅子的山上建寺廟。故尊者於公元1698年在一處叫“崗龍山”的地方建成了最早的協慶寺，取名為“協慶鄔金曲宗”。尊者主持寺廟中一切弘法利生之事務，從而成為第一世協慶夏朗冉江巴丹畢加參仁波切。　
西藏自治區作為藏傳佛教的發源地和活動中心，這裡不同宗派的眾多寺院在整個藏族地區享有不可替代的重要地位。寧瑪派也不例外，如多傑札寺和敏珠林寺，不僅在西藏自治區境內而且在中國的整個藏族地區也有著很強的影響力。
多傑札寺位於今西藏自治區山南地區貢噶縣境內的雅魯藏布江北岸的一座山崖腳下，規模不大，遠處望去，寺院與山崖非常協調，極為壯觀。該寺最初由一位名叫扎西多傑的後藏沒落貴族於公元１６世紀末葉創建，據說寺院背面的山崖中曾出現過一個自然形成的質地為綠松石的金剛杵，因而寺院取名為多傑札寺，“多傑札”是藏語音譯，意為“金剛崖”。多傑札寺自創建以來，特別是在１７世紀得到五世達賴的大力扶持，有了長足發展，最盛時住寺僧侶竟達二千多人，這在寧瑪派寺院中為數不多，說明多傑札寺曾在歷史上有過興隆長盛的時期。該寺在'文革'中遭受了破壞，１９７８年中共十一屆三中會以後，國家撥專款進行了維修。現任西藏自治區政協副主席、中國佛教協會副會長多傑·江白洛桑活佛，亦常去該寺主持佛事活動，寺廟的管理工作也做得較好。目前多傑札寺有２９名出家僧侶，其中只有二名老僧，分別是７７歲和７１歲，其餘都是年輕僧侶，最大的３０歲，最小的只有１６歲。可見，多傑札寺的僧侶結構為年輕型，而且僧侶中除了一人來自日喀則仁布縣外，均為本地山南地區貢噶縣人。該寺有嚴密的管理機構，即寺院民主管理委員會，簡稱寺管會，由一名主任、兩名副主任、三名委員組成，並有具體的分工。因而無論是寺院的經濟管理、宗教活動，工作安排皆井然有序。在教法傳承上，多傑札寺經寧瑪派“北傳”支系的祖寺自居，在整個藏族地區擁有許多屬寺，大都又在四川藏族地區。尤其是多傑札寺與四川甘孜德格縣境內的著名寺院佐勤寺之間保持著密切的關係。因為這兩座寺院同屬寧瑪派“北傳”支系，在教法義理、宗教儀軌等方面互相學習，取長補短。目前，多傑札寺在教法儀軌的應用特別在佛學知識的掌握等方面遠遠落在佐勤寺之後，因而多傑札寺時常從佐勤寺聘請高僧前來擔任親教師、以此來提高多傑札寺全體僧侶的宗教文化水準。總之，多傑札寺作為西藏自治區境內最有盛名的兩座（另一座為敏珠林寺）寧瑪派寺院之一，不僅在西藏地區的信教群眾中有很高的聲譽，而且在整個藏族地區也具有一定的影響力。在此值得說明的是，多傑札寺的寺主歷來是通過活佛轉世的方式來繼位，其活佛尊號為“仁增欽摩·多傑札”。目前該寺寺主活佛已轉世至第十世，即上述仁增欽摩·多傑札江白洛桑活佛，其全名為“仁增欽摩·多傑札·江白洛桑晉美南卓嘉措”現任西藏自治區政協副主席，這從一個側面充分體現了黨和人民政府對多傑札寺的關心和厚望。敏珠林寺位於今西藏自治區山南地區札囊縣札切鄉境內，是西藏自治區境內的兩大寧瑪派主寺之一，以繼承和發揚光大寧瑪派 “南傳”支系的教法而聞名於整個藏族地區。敏珠林寺是曾經擔任過第五世達賴喇嘛經師的著名伏藏大師德達林巴，於１６７６年倡導建立起來的一座具有鮮明特色的寧瑪派寺院。該寺院除了弘傳寧瑪派“南傳”支系的教法儀軌之外，主要研習藏族十明學科而著稱於世。而十明學科概括藏族整個傳統文化體系，是由修辭學、辭藻學、韻律學、戲劇學、星象學、工藝學【工巧明】、醫學【醫方明】、聲律學【聲明】、邏輯學【因明】和佛學【內明】共十個不同的學科組成。值得提出的，敏珠林寺是在寧瑪派重宗教實踐、輕理論學習的宗派氛圍中，獨闢蹊徑，不僅重視對佛教理論知識的全面掌握，而且深入系統地學習和研究藏族傳統文化，即十明學科，並在這一領域取得巨大成績。從而使敏珠林寺在整個藏族地區成為一座獨一無二的、超越宗教文化範圍的全面研習藏族傳統文化的綜合性學府。解放前，在整個藏族地區慕名前來求學的藏族僧人絡繹不絕，特別是西藏地方政府中的俗官也常到敏珠林寺學習藏族文化知識。所以，敏珠林寺對繁榮和發展藏族傳統文化所作出的貢獻，遠遠勝於對寧瑪派自身的發展所發揮的作用。比如，敏珠林寺在藏文書法上取得的輝煌成績是人人皆知的。這一書法派別曾影響了一代又一代藏族書法家，從而極大地推動了藏族書法事業的進一步發展。在１８、１９世紀內出現許多貫通十明學科並在藏族傳統文化上有造詣的寧瑪派高僧，這與敏珠林寺一貫在藏族地區倡導或造就研習藏族傳統文化的良好氛圍不無關係。由此可見，這種濃厚文化氛圍是敏珠林寺的一大特色。
目前，敏珠林寺共有５３名僧人，其中老僧５人，都在４５歲至７４歲之間；其餘均為新僧，最大的３４歲，最小為１７歲。在５３名僧人中除兩名分別來自措美縣和桑日縣外，皆是本地札囊縣人。寺院管理機構與多傑札寺一樣，設寺管會，由主任、副主任和委員會組成，並行使民主管理。敏珠林寺在提倡或發揚學習藏族文化優良傳統方面，依然保持著自己的優勢。
　　至於桑耶寺。今日由寧瑪派、薩迦派和格魯派三大宗派主持。在寺內設有寧瑪派和薩迦派兩家的護法殿，分別供奉著兩派最神聖的護法神。這表明了寧瑪派和薩迦派同時不僅擁有教派權力，而且擔負著維護桑耶寺的尊嚴和威信不受侵害的使命。然而，桑耶寺在宗教儀式方面則不分主次，無論寧瑪派、薩迦派還是格魯派均享有平等的權力。例如，在桑耶寺內舉辦宗教活動時，主要採納信教群眾（施主）的意見來選定某派的宗教儀軌。可以說，從寺院自身的角度看，桑耶寺沒有鮮明的宗派觀念。
大昭寺
　　大昭寺是一座在國內外知名度很高的藏傳佛教寺院。從歷史上看，大昭寺是松贊乾布時期興建的第一批佛殿之一，具有悠久的歷史，應該是一座寧瑪派寺院。由於大昭寺是全國重點文物保護單位之一，得到國家和地方人民政府的修繕保護，而且寺內供養著聞名遐邇的釋迦牟尼佛像，它在廣大藏族信教群眾心目中佔有神聖的地位。因而大昭寺實際上已成為凌駕於藏傳傳佛教諸多宗派之上的一座聖殿，已經沒有宗派之界線。需要說明的是，１４０９年宗喀巴大師在大昭寺內成功地舉辦第一次聲勢浩大的傳昭大法會，即大祈願法會，後來格魯派將舉行這一大型法會的傳統繼承下來，並延續至今。經此為契機，格魯派便理所當然地成為大昭寺的日常主管者。雖然大昭寺以天時地利人和等因素，成為格魯派主要管理的一座寺院或聖殿，但就大昭寺本身來說，根本沒有宗派之概念。大昭寺裡面不僅供奉著各宗派的護法神、主尊佛，而且安置著特別是在宗派眾多高僧大德的塑像或壁畫，外面四周還建有各個宗派的殿堂，一年四季香煙不斷。各個宗派在大昭寺內隨時可舉辦自己的宗教儀式或活動，每年均有數以萬計的藏族信教群眾來此朝拜，也吸引著海內外大批信徒和遊客前來參觀遊覽。桑耶寺、大昭寺和昌珠寺，雖然都是融多種宗派為一爐的綜合性寺院，但是在廣大寧瑪派信徒包括歷代高僧大德觀念中，則有一種堅定不移的共同看法，這就是上述三座寺院始終是寧瑪派的祖寺，在寧瑪派這一宗派領域佔有頗為重要的地位。
綜觀中國藏族地區的七百多座寧瑪派寺院，不難得出這樣的結論：寧瑪派在中國藏傳佛教領域具有舉足輕重的勢力，它在藏傳佛教諸多宗派中僅次於格魯派而在廣大藏族信教群眾中特別在藏族民間有著很強的影響力。
編輯本段高僧代表
人物介紹
頂果欽哲仁波切（HH Dilgo Khyentse Rinpoche）是岩導主蔣揚欽哲旺波（Jamyang Khyentse Wangpo）的五位化身之一，智慧心的化身，是不丹國的國師。 1910年，仁波切出生於藏東德格的丹豁村山谷附近，為頂果家族的四子；他的家族是第九世紀西藏國王赤松德貞的皇族後裔。此家族的家園，位於西藏各主要省分最東部之康區的丹豁(Denkhok)山谷，康省由許多小王國所組成，其中最大且最具影響力的一個王國是德格(Derge)。仁波切的祖父扎西卻翎與父親都是德格王的首相。
頂果欽哲仁波切成就
先後閉關修行二十年，每天傳法幾個小時達半世紀之久。仁波切每天總是在日出之前醒來，花好幾個小時進行各種各樣的修持。九點鐘之後開始接見訪客，進行一天的工作直到深夜。他一生中最主要的活動就是傳法。他每年主持三四次大法會，每次八至十四天，不分晝夜連續進行。他對所有向他請求開示或心靈指導的人永不倦怠，而且所傳法的深廣程度更是不可思議。仁波切共有二十五大冊著作，心意伏藏共有五冊，他自己的著作就像一套百科全書。仁波切還作出許多保存、傳播佛教思想傳統和文化的廣大計劃和事業等等。
1985年，仁波切到達中藏，他向中國政府提出申請，希望能夠重建桑耶寺。並強調桑耶寺作為世界文化遺產的重要性，希望政府同意他的申請。在仁波切的鼓勵下，不丹國王為此捐助了大筆款項。 1990年完成重建桑耶寺的主殿，仁波切應邀為寺廟重新開光，主持了一場隆重的三天開光典禮。
頂果欽哲仁波切的一生，從小即全然投入學習、修行和傳法。無論他在那裡，不分晝夜，他總是用同樣永無止境的慈悲、幽默、智慧和尊嚴，把所有的力量投入佛法所有形式的保存和展現，即使到七十多歲時，仍然充滿了無倦的殊勝精力。在1991年初，仁波切在印度菩提迦耶傳法的時候，出現了第一次身體不適的徵兆，此後，仁波切做了一些閉關，健康似乎好轉。但到了9月27日傍晚，他請隨從扶他坐直到了清晨時，他呼出了最後一口氣，心已融入絕對的虛空。
頂果欽哲仁波切圓寂
在 1991年示寂，並現虹光身成就、身蛻如嬰兒般。他圓寂的時候，除了事先告知弟子，一切都準備妥當之外；圓寂後，仁波切雙腳一盤，整個身體竟然開始逐漸縮小，從一九五公分一直縮小到三十公分左右。當時原本想縮小到成為一道光逝去，經過弟子們的苦苦懇求，頂果欽哲仁波切才只縮到三十公分的大小。如今一位在 1993年蓮華生大士誕辰（藏歷五月初十）出生的小孩已被認出是他的轉世。
頂果欽哲仁波切開示念六字大明咒
　　觀世音菩薩是徹底覺悟的佛陀，他為了利益眾生而化現為菩薩。
一切佛都具有同一本質，他們大悲心的表現形式就是觀世音菩薩。
作為諸佛大悲化現的觀世音同時是諸佛菩薩的根源，因為大悲是覺悟的根本。
作為菩薩，觀世音本身即慈悲的象徵，觀世音即是佛，觀世音即是法，觀世音即是僧，觀世音即是上師，觀世音即是本尊，觀世音即是空行；觀世音即是法身，觀世音即是報身，觀世音即是化身；觀世音即是阿彌陀佛，觀世音即是蓮花生大士，觀世音即是度母。更重要的是，觀世音即是我們的根本上師。
如同一橋跨越眾多溪流一樣，觀世音菩薩是諸佛的總合。
獲得了觀世音的加持即獲得了諸佛的加持，理解了觀世音的本質即理解了諸佛的本質。
在這黑暗的時代，觀世音菩薩曾以蓮花生大士的形象化現於人間。蓮花生大士的智慧、慈悲與神力比其它任何佛都要迅猛有力。
因為他是特別為了利益這個時代的眾生，為了那些熱切祈請者而化現的。
觀世音菩薩化現為各種形式：國王、精神導師、普通男女、野生動物，甚至山巒、樹木、橋樑，總之是應以何身而度即以何身而度。
甚至在炎熱天氣中一陣涼爽的微風、病痛者片刻的安寧都是觀世音菩薩慈悲的顯現。
同樣，觀世音菩薩的六字大明咒—嗡嘛呢叭咪哄（OM MANI PADME HUM）是諸佛的智悲在聲音上的顯現它包含了佛法中八萬四千法門的精髓。
在各種咒，如明咒(Awareness Mantras)、陀羅尼咒、密咒中，沒有比觀世音的六字大明咒更殊勝的了。持誦此咒(通常稱為摩尼)的巨大益處如同如意寶珠般能滿一切心願，這在顯密經典中都多次反复詳述過，據說持誦一遍摩尼等於持誦了整個十二部正法。
持誦六字大明咒可圓滿六波羅蜜，並關閉一切轉生六道輪迴之門，這是一種簡便易懂並易接受的修行方法，同時它又涵蓋了佛法的本質。
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