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心與明覺 - 尊貴的第三世多竹千仁波切著

我們在密法中提到「心」也提到「明覺」，「心」和「明覺」兩者的關係，我們今天講這個部分。關於「心」和「明覺」一般人會以為是同樣的東西，都會有一個模模糊糊的概念，會覺得「心」和「明覺」是差不多的，至於「心」是什麼？「明覺」是什麼？並沒有一個很確定的瞭解，今天我們就根據大圓滿的修行者當中，成就很高的成就者優渥甲札他的教法來說「心」與「明覺」。

我們說眾生是有情，這有情是藏文說的「森見」，就是有心的，也就叫眾生，中文就是有情。我們一天到晚跟心在一起，心到底有什麼樣的作用呢？我們可以說，我們所有的妄念，所有的起心動念，不管善與不善，它都是心在作用。在唯識宗裡提到，心有所謂的五十一個心所，這五十一個心所包括善與煩惱的心所，不管是劃分成五十一個心所或四十八個心所，它講的就是一個心，所以我們說心和心所是一樣的。心和心所是我們今天所說的心的部分，我們眼、耳、鼻、舌、身、意接觸到六識，接觸到外塵的時候，就會起種種的分別，起喜歡或討厭，或者是不喜歡也不討厭，或者起了瞋恨，總之會起種種妄念，這也是我們心顯現出來的一些現象。我們對於很多東西喜歡的時候，就想要去擁有它。不喜歡的時候，我們希望不要掉到自己頭上來。不管喜歡不喜歡，要或不要，都是心在起作用。所以我們說心都在一顆期待、疑慮、取和捨的妄念中打轉，相對於期待、疑慮、取和捨的妄念的另一面，就是沒有任何期待、疑慮、取捨的種種妄念狀態，這種我們叫做第一剎那的狀態，這第一剎那的認知，我們就叫做「明覺」。

心常常處在一種昏沉的狀態，或落入掉舉的狀態，或落入善的念，或惡的念當中，這是心的常態。但是如果不在這種種的情況之下，而顯現出另一面停留在心的一種自性當中，它是一種空的狀態，一種空明的狀態，這空明的狀態我們就稱之為「明覺」。我們說沒有妄念的狀態，實在是非常難得，比方說我們在打坐的時候，就會發現自己的妄念紛起，要得到剎那的清淨，剎那沒有妄念的狀態，幾乎都不可得。就好像一桶水被搖動之下，混濁看不到清澈的狀態，就像一桶水在混濁的狀態，看不到水底的石頭，或者看不到容器底部的花紋。如果你讓這桶水靜止下來，你就可以很清楚看到這桶水底下的石子、沙子或容器底下的花紋，這桶水清澈的狀態，就如同我們的心在沒有任何妄念干擾之下，所現出來的樣子。

心常常處在一種能、所二執的狀態下，心裡所起的妄念常常都會再現起，就好像在石頭上刻下了字一樣，它要去除是很困難的。比方說我們還是會常常想起多年前的一些朋友，特別說有一些事情，令我們非常非常執著的，那我們特別難以把它忘記。比方說有一件非常執著的對象，或者是一件令人起瞋恨心的事情或對象，就是讓心起很大作用的對象。你特別難以把它忘記，這樣好像你在石頭刻下很深很深的痕一樣，這就好像在石頭上的畫是特別能留得很長久的。就好像阿育王時代他立了非常多的石碑，所以這些碑文到現在都還看得到，因此我們說妄念，就好像在石頭上刻畫一樣，它留下的影響是久久不會散的，就好像我們每一個人都會有多生多劫的習氣，這些習氣即使到現在還是存在的，所以有些人他天生的習氣，就是非常的善良，有很多善念在。有些人習氣就是不好，有很多的惡念在，有些人過去的習氣，善念的習氣非常強，即使別人加害於他，他也不會想報復他，也沒有不好的想法，有的人就可以善良到非常深的程度。有些人就是妄念非常強，人家還沒開口他就算定人家會口出惡言，或者說出對他不利的話，所以對人處處起疑。這也是他過去習氣所及，所以這種受妄念，受習氣所繫縛住的一個情況，我們說是心的作用。

但是就「明覺」的觀點來說，明覺是離一切能、所的，所以它的本質是清淨的。就明覺的層面來看，妄念起時就是妄念消散時，這情形就好像我們在虛空中畫畫一樣，你畫下的那一剎那，就是這畫產生和消失的同一剎那，就好像你在水面上作畫的時候，這畫一畫到水面立即消失，這裡妄念的生起與消失幾乎在同一個剎那。那意思並不表示說妄念不會生起，妄念還是會生起，只是說它在能、所二執之間沒有很強的聯繫，所以他一生起就消失，就好像你在水面上畫畫，你可以在水面上畫畫，但是這個畫不會留在水面上。所以我們可以說能執和所執之間，有很強的連繫和執著時，我們稱它為「心」，能執和所執之間沒有很強的聯繫和執著的時候，我們叫做「明覺」。

比方說我們在修禪定的時候，身心會有輕安的覺受產生，會有明晰的感覺，沒有妄念的感覺，妄念止息的感覺，這種種覺受會讓我們感到非常快樂，這就是我們說的法喜。對於這種禪定，我們會有這覺受產生，我們在修禪定產生輕安及種種感覺的時候，對於這些覺受我們會起貪著心，對於這種覺受產生貪著就是不清淨的。在禪定當中生起輕安、明晰、無妄的覺受，不是這些覺受不好或不對，而是對這覺受產生貪著的時候就是不正確。我們修止的時候產生輕安的感覺，就喜歡上這種輕安的感覺，每一次要修止就是希望再進入輕安的感覺，抱著這樣的目的去修止，所以我們在修行的時候，不應該對修行產生的境界起貪著心。不管是好的現象生起，我們都應該繼續不斷的修行。如果說我們對種種的覺受不起任何貪心，繼續不斷的去修行的話，那對修行覺受的貪念就會自然的消失。如果我們能可以跨越這種對覺受的貪著，繼續不斷的修行的話，心就能跨越限制，達到「明覺」的境界。

所謂進入「明覺」的境界，明覺的狀態就是一種不可說、不可思議、空性的狀態。明覺它是離能、所的，所以我們不能說把心放在明覺當中，因為它是超越能、所二執的，所以也沒有一個東西叫做明覺。就好像眼睛可以看花，所以花是眼識所對準的一個目標，眼識有一個目標可以對準，但明覺卻不像花一樣有一個目標可以對準，因為它是離一切能說。這明覺我們可以說它就是法身，也可以說是本來面目，名字有眾多，但是所指就是同一個。不管稱它明覺、法身、本來面目或是空性，都是不同的名目，指的都是同樣一件事。明覺也是無可修的，它是離修與不修，關於明覺它是超越修與不修，它可以說是大修，所以我們說明覺它是體性空、自性明、大悲遍滿。所謂體性空就是無常，只要是落入有，就會落入常，所以空性就是無常，所謂自性明它離常見，也離斷見，自性明它是超越斷見，大悲遍滿是說，明覺並不是空無一物的，明覺當中是有慈悲。

「體性空」是三身當中的法身，一般法身以普賢王如來代表，它是具有虛空的顏色，全身赤裸的，不戴任何裝飾，所以我們說明覺就體性空，這方面的特質來說，它就是跟法身一樣。「自性明」是指報身，報身佛有著全身的裝飾頭戴寶冠等等，身上還有絲綢的衣服，一共有十三種裝飾，圓滿報身的裝飾是圓滿的，這個就代表著自性明，也就是說可以看得清楚，在報身佛身上所披掛的，所裝扮的種種裝飾品和衣物。就報身佛來說，一般我們都會說圓滿報身，所以圓滿報身所具備的，就是一切受用。不管身上所穿的、所用的東西，在飲食任何方面需要用到的，都是圓滿不缺的。所以說圓滿報身，所謂的圓滿就是具足一切。

「大悲遍滿」是指慈悲，大悲遍滿是說慈悲遍佈一切眾生，沒有被遺漏的。大悲我們一般說它就是化身，諸佛菩薩都是化各式各樣的身來救度眾生，可以說佛菩薩的慈悲遍及所有的眾生，沒有一個眾生被遺漏。諸佛的化身有兩種，祂化成清靜的化身和不清淨的化身，目的都是為了要利益眾生。為什麼叫清淨化身呢？那就像釋迦牟尼佛一樣，釋迦牟尼佛祂是相好莊嚴，祂是具有三十二相、八十種隨行好，像這樣的清淨相，祂是超乎一般常人的相好，所以說祂是清淨的化身。不清淨的化身，是說佛為度惡道的眾生，化現在地獄道及畜生道、惡鬼道當中，化身在三惡道當中的化身，我們就說是不清淨的化身。

所以我們說「心」與「明覺」的差別一個是清淨，一個是不清淨。清靜的明覺就是我們常說的三身，所以心與明覺兩者，如果瞭解到心與明覺的關係是很重要的，要悟到明覺必須要從心下手，如果了解這顆心是很重要的。

瞭解心是很重要的，為什麼呢？那是因為我們的身、語、意三門當中，是以心來帶動其他的。沒有一件事情不是心起的，比方說我們要說好話或壞話之前，總是由心先動念，身體的行動也是由心來帶動。比方說一個人如果心智生出很大的障礙心，已經沒有辦法起作用，身體也就像植物一樣，沒有辦法有動作。沒有心的狀態下，身跟語是沒有辦法起作用的，所以心為首要。察驗心是很重要的，要看這顆心，可以從觀心的來處、住處、去著手，就好想我們可以觀察自己的心，看它是從哪裡來的？它現在住在哪裡？它未來要往哪裡去？這樣說並不表示，你可以看到這個心，看到它來來去去，我們可以說心過去是無生的，現在是無住的，未來是無識的，也可以說它是空性。但是書上是這樣寫，上師也這麼說，我們聽到這樣的想法，不能全盤接受就算了。因為沒有經過思索，沒有經過自己觀察，就接受這樣的觀念，對自己來說是沒有作用的。必須自己去找這顆心，自己去證實這種說法，如果可以真正去找這顆心的話，最少對這一生的執著自然減少。

因為我們去找心的情況下，發現心是沒有的，跟我們去找，我發現這個我是沒有的情況下，對於我執就自然減少，我執減少，就不會對自己的執著很強，對別人生起瞋恨心。我們都說要捨棄煩惱，但是捨棄煩惱，不能光靠嘴巴說或者心裡想就算了，一定要看你所貪的對象是存在？還是不存在？如果你發現所貪戀的對象是沒有的情況下，貪念就自然消失。如果你所瞋恨的對象不是真實的存在，你的瞋念也就自然消失。當我們瞭解我是沒有的，心也是沒有的情況下，一切的痛苦也就會自然消失。因為我們不了解無我跟無心，總認為有一個我在，所以就有總總的憂愁。擔心人家對我不好，擔心我會生病，擔心我會老，我會死，總是繞著我起總總的煩惱。因為我們很固執的總認為有一個我，而且認為這是真的。有我在感覺到苦，有我在感覺到快樂，所以我們就會落入我的陷阱當中，沒有辦法解脫。

如果悟到我是空的情況之下，我執就自然解除。了解到心沒有來處、沒有住處、也沒有去處、就好像了解到沒有過去、沒有現在、沒有未來一樣。我們所執著的心，總是認為這個心在過去生、現在生、未來生都是在的。所以我們有總總的執著和憂愁，每一個人都不喜歡死亡，但是因為我們認為有一個我在，對於死亡之後所遇到的情形，我們是無知的，所以我們會產生總總的憂慮。我們對死亡都不害怕，因為我們都相信自己不會死，所以對未來我們有總總的計畫，因為我們覺得未來是實實在在存在的，認為是有的，所以在這有的上面，起了種種的執著、煩惱、痛苦。所以這一切都是從心生起的，我們要找源頭，就應該從心找起，如果說我們可以很正確的去找這個心，就可以了解到空性，可以悟入空性，當你悟入空性之後，就可以從生、老、病、死的痛苦中解脫。

我們看這世界的痛苦，以及承受痛苦的人的能力是不同的，比方說有些人他勘忍很大的痛苦，有些人對小小苦的都不能忍受。拿太陽來說，有些人曬曬太陽就受不了，有些人對曬太陽無所謂，有些人曬太陽有種種顧忌的，讓他們不敢去曬太陽，為了防止太陽曬到他身上，他要做很多的防曬和很多的努力，這就是痛苦的來源。
其實說起來只是一種想法的差別而已，有些人覺得在太陽光照射之下，皮膚顏色變得是很醜的；有些人卻覺得陽光一曬，皮膚顏色變得很美。認為很醜的就會想盡辦法，讓陽光照不到自己身上，覺得很美的，就想盡辦法去曬曬太陽，所以這完全是想法不同，所以一切都是從想法來的。修行要經過很大的努力才會有結果，所以有些人很樂於修行，再大的辛苦他都不怕，他可以做頂禮、做供養、做獻曼達，就算是自己的身體，因修行而受傷，他也會覺得這是好事，這是令人高興的事，而歡喜的去承受它。但是有些就沒有辦法接受，或者我們就世間有很多人，為追求名利連生命也都可以不顧，他也樂於承受，所以說這完全是一個想法的問題。

我們知道過去的修行者在獻曼達的時候，手去撥拭曼達盤，所以手卻受傷了，他正面受傷就換背面獻曼達，看來為了獻曼達，他的手都受傷，但是在做獻曼達的人卻是滿心歡喜的。這是因為他為修行的緣故，忍受一切的痛苦，也就是他把自己的貪慾減低，把修行的事看得非常重要，所以他可以忍受種種的痛苦，完全是由心的想法來決定一切的。比方說有人為了早餐就非常的執著，早餐如果慢一點吃到，心裡就覺得很不踏實，午餐沒吃到或者比較慢吃，就覺得很不舒服。但是要知道，過去有些修行者，現在也有這樣修行者，都是日中一食，所以根本沒有三餐可以吃。有的人為了修行四、五天，沒有東西吃的情況下也覺得好，如果自己對修行是很重視的情況下，即使肚子挨餓，也不會覺得很辛苦。修行就是在練這個心，要練這心讓它能漸漸的悟到本性，悟到本性見到自性之後，就可以從生、老、病、死當中解脫，所以吃這些苦卻是有意義的，有目的地，這樣持續去修行，最後就會見到自性，也就是證得法、報、化三身，也就是成佛的意思。
一般「心」與「明覺」在藏文口語是混用在一起的，沒有嚴格區分之下，會覺得心與明覺是指同樣的東西。就因為在口語上他們常被混合使用，大家也覺得好像相同又好像不同，這樣情況下這兩個名詞就有必要做界定和劃分。一般藏文中就有「森」和「惹巴」這兩個詞，「森」就是一般我們接觸到的心，凡是有心的就叫做眾生，這就是我們中文翻譯的有情眾生就是「森見」，是有心的、有情的，有心的我們就叫做眾生，中文是說有情。「惹巴」是明覺，特別是指智慧，比方說你見到了自性或者成佛、成等正覺，講的就是明覺。

一般我們說每個人都又六根，六根就有六識，這六根碰到外境，比如說眼根碰到外境的花的時候，眼根碰到外境的塵，根塵碰到一起產生認知，這認知產生分別，有了分別就會有妄念，這起心動念的妄念我們把他叫做心。這個心在起作用的時候，它主要起的就是一個分別的作用，也就是心在打妄念的時候，這個心常常在起喜好厭惡的差別，他常常會希望接觸到好的，對好的它就會貪著，對於不好的它就會想盡辦法想要去除。所以這個分別主要就在於分別好壞，有了好壞的分別那就會有貪著，以及厭惡、瞋恨的差別會產生。心的作用這種分別，就是會有能、所二執產生，也就是有能執的我和所執的外境，被執的外境有能以及所的差別。因為心會有分別的作用，在分別之後就會有取和捨的現象產生，心會落入昏沉和掉舉，也就是因為這些妄念的緣故，所以有取捨、有疑慮以及期待種種的作用產生，起這種種作用的我們叫它心，我們會落入輪迴當中，也是由於這心在做種種的分別和執著，所以令我們落到輪迴當中，所以說會去取捨、有疑慮、期待。沒有任何分別的，也沒有任何無明的狀態下，那個第一剎那，毫無取捨，毫無分別，毫無疑慮，毫無期待的第一念我們叫做「明覺」。

所以我們可以說有明和無明的差別，在無明的狀態之下我們叫做「心」，有著無明的心的眾生叫做有情。相對無明的是智慧，明就是智慧，明的狀態是覺，可以覺知一切，見到實相的這樣的心，我們把它叫做覺。在明覺狀態的眾生已經不叫眾生，它就是佛。所以我們知道心和明覺的差別之後，就知道有情和佛的差別，我們只是可以這樣說，但是這樣說並不代表我們已經知道了，所以我們不太容易了解心和明覺的差別。但我們只能聽到這個概念，對於明覺和佛的境界，我們是沒有辦法輕易的了知，問題出在我們眾生從無始以來，就有一個俱生的無明存在，這俱生的無明，最根本的就是我執。

這我執就是在無我上忘執為我，只有我的情況下是最大的無明，最根本的無明。在根本的無明之下，要知道什麼是成佛的境界，就非常的困難。我們這樣一聽之下，我們就覺得我們不要跟心玩耍，我們就直接從明覺下手可不可以，這就不是我們能力所及的。因為明覺的狀態是什麼？我們並沒有那個經驗，也不是我們的境界，但是有可以迫近明覺的方法，也就是有可以覺悟的方法可以遵循，就是從「心」下手，怎樣從心下手呢？就是我們一定要反觀自心，我們就來觀察這個心，它究竟長什麼樣子？這個心它從哪個地方來？它又住在什麼地方？它往何處去？我看到我的心在認知一切，我也看到我的心在想東想西，我們大家對自己的心這件事情是沒有任何懷疑的。我們每一個人其實是把心跟我綁在一起，因為我們會說：「我這樣想，我那樣想」。我這樣想，就是說我的心理這樣想，所以說「我」和「心」，在我們經驗中常常綁在一起，混在一起，像這樣子我們就說我有這個心，可是這個心在哪裡？去找一找是很重要的。如果你到處去找心，找不到這心，確定沒有這個心的時候，其實你已很接近「無我」。

有些人就認為你既然說無我、無心，那我就接受這個概念，我承認無我，我也承認無心，這樣子我算不算證到無我。其實這是不算的，你光是聽到這個概念，接受這個概念，跟你真正證明無我，證明無心，這是有很大差別的。如果你光是接受無我、無心這樣的概念的話，並不能夠讓我們覺悟，一定要透過聽聞或聽上師來說佛法，或者從佛經上去閱讀，總之你先聽、先讀，知道這個概念之後再去思考。自己真的去思考上師所說的，佛所說的，祂這樣子說有沒有什麼矛盾，有沒有什麼錯誤，仔細去思考他們所說的是不是對的，自己在這上面會產生很多很多疑團，當這些疑團產生之後，你再繼續不斷的去思考，在不斷的思考後漸漸的把疑團一個一個打破，理出頭緒來的時候，當你的疑團一個一個被打破，你的妄念一個一個被打破，這時候，你就漸漸的可以說，你已經了解到或證實經上所說的，上師說的無我，只有透過這樣的方式，你才可以把一般說的錯誤的妄念打破。

一般我們是想說心一定是存在的，因為我們觀察自己會發現，自己的身和語是從心出發的。也就是說心裡先有一個想法，然後口裡會說出一些話，身體就會做出一些行動，所以我們都一直看到心在帶頭，引著身體和口去做一些事情，所以我們說心是存在的，我有感覺到，我有察覺到，也看到心的存在。

在練止息的時候身體要採毘盧七支坐，利用「阿」字或佛像練止息，不管用什麼辦法，就是要讓心的妄念止息。練習止息的部分可以讓妄念減少，讓心處在一個安住的狀態。有些人當然用「阿」字來做練習，當你用「阿」字、用佛像或用任何東西來練習做止息的功夫的時候，都是用大的物件然後漸漸的把它變小，比如說用「阿」字的話也是從一個很大的「阿」字練習然後在把它換成比較小的「阿」字，尺寸從大變小，這是通常練習止息的一個辦法，因為你要把這心安住在這「阿」字，如果說一開始你用很小的「阿」字，你會發現你的心沒有辦法一直很安住在這上面。心是很狂野的你要把它侷限在小小的範圍之內，一開始這樣做的話有些人會受不了的。

在練止息的時候身體要採毘盧七支坐，眼睛就觀你所放的物件上面，如果說你把東西放的比較低，那當然心比較容易安靜，但它也容易昏沉，當發現自己有昏沉的狀態之下，你就將臉調高，調到水平，這樣可以把昏沉的狀態去除。有時候你會發現在打坐的時候心會胡思亂想，有散逸的狀態或掉舉的狀態，你無法控制你的心思，像這樣子的狀態妄念實在太多，心往外馳的狀態很嚴重的情況下，你就應該把你的眼光調低，當你把眼光調低的時候，掉擧和散逸的情況就得到改善。所以我們這樣去練習妄念漸漸得到止息，心就會存在一個非常寧靜的狀態，這就是心安住的一個情況，那就好像大海上沒有波浪，風平浪靜的一個狀態，練習止息的結果，心就會漸漸的在一個靜止的狀態。
心的覺知認知部分是說，心能覺察心是不是在打妄念的狀態或者心是在安止住的狀態，所以可以去覺知心的安住或者轉動的狀態，這我們叫心的覺知，就是我們說的「正知覺」。只是說心可以覺察自己的狀態是不是在打妄念，或是不是能夠安住的種種狀態，都可以清楚的知道，這個是我們說的心的覺察能力，像這種覺知的能力對修行者來說，尤其是初修學者來說，是非常重要的。因為這可以幫助初修學者找到一條修行的道路，這種覺察能力對於了悟空性和證到實相來說是比較沒有辦法用得上力的。這種覺知能力可以幫助我們心安住一處，在心可以非常穩定安住的狀態下，「空」也許會在剎那或者微細下顯現，但是對於證悟空性、見到實相這部分還是會距離很遠。

我們在練習打坐的時候會看到妄念的起落或者去看住妄念，這種能力都是靠心的覺察力，所以我們是利用心的覺照能力去看妄念的起落，或者是把念頭住在妄念上面，有人說去看心的起落或把念頭住在妄念上面，這個就是正確的禪定，但是以龍欽巴的見解來說去看妄念的本性，以及將念頭住在妄念上，這些方法都是不正確的。

為什麼說這方法不是正確的呢？因為當我們把妄念當作一個對象去觀察的時候，我們已經把妄念當作一個境，然後對這個境加以觀察的時候，就有一個能見者，也就是一個觀察者，這是一種念頭，這樣的情形下就會有一個被看到的對象，也就是境，以及能見者二者的存在，所以這樣長久去做，有一個能見者，即被觀察者，也就是能見的人和被觀察的對象，這是能、所二執。長期在這種能、所二執相對情況下去練習，其實就是輪迴的因，不能說是正確的解脫的因，它是輪迴的因，也可以說是輪迴的根本，它既然是輪迴的根本，就是輪迴產生的源頭，當我們在講十地，五學道的時候，都說我們要抿除的就是這種能、所二執，從這裡來看有一個被見的對象，及能見的對應方式，就不是正確的禪定辦法。當我們打坐的時候，常常說要去看妄念到底是好或不好，看妄念的起落，看妄念的多少，我們的練習是錯誤的嗎？其實也不是這樣說，只能說是階段性的。對於剛開始學止息功夫的人來說，他的確是也以從看住妄念來下手，但是對於想要證到空性、見到實相的人來說，靠這種工夫是得不到結果的。

在我們上前行課的時候說過，我們要觀自己的動機，也就是觀自己的念頭，當你觀自己的動機是好的，你就放一個白色的石頭。當你觀自己的動機是不好的，你就放一個黑色的石頭。照這樣看，前面說看妄念是錯誤的，這裡又說要觀念頭的好壞來加增黑白石頭，這兩個不是相衝突了嗎？其實不是的，每一個階段有每一個階段的使用方法。就階段性而言，它是必要的，所以我們在觀妄念善惡的時候，它的目的是說：讓我們把自己沒有覺察的惡念作一個校正，也就是讓我們的善念愈來愈多，惡念愈來愈少。在下這個功夫的時候，當然就要看妄念，觀自己的動機，所以說它不是究竟的辦法，也就是說，想要證到空性見到實相的人來說，這樣的修行者，他一直執意在觀妄念是沒有結果的，對於初修學者來說，它不失一個好的練習方法。

心有安住、轉動、覺知三部分，對初修學來說，知道這三部分並且去關心其實是必要的。當我們用功在觀心的住、轉、覺的時候，其實都還是落在心的妄念當中，沒有超出妄念，既然它是妄念，就是我們在更近一步的時候要捨棄的對象。有時候，我們打坐的時候會掉擧、散逸，心散亂的時候，是不是由它散亂呢？其實也不對，是應該要把它收攝回來。就好像我們在昏沉打瞌睡的時候，要把念頭提起來，讓自己不再昏沉。掉舉的時候要收心，昏沉的時候要提起，所以心掉擧也好，昏沉也好，要把它調整，然後放在正確的位置。

當我們在作收攝心的時候，這種也是一個念頭，我們在打坐的時候，心散逸出去了，往往在心散逸出去的時候，自己是不能覺察的，就是不知道自己的心已經散了，只要在某一個剎那，察覺到心已經沒有放在該注意的對象的時候，才發現心已經散出去了，然後在把它收攝回來，所以看到心散失，以及心散失的情形，都是念頭。當看到一個散出去的心，以及看到的那個散出去的心，這兩者存在的時候，那個時候，你還是應該把心收回到你應該注意的方法上面，而不要由它散去。但是也不要再去找心散到什麼地方去，者再去找誰在發現這個心散逸了，不要在這上面再去注意，如果你在這樣去追的話，那會在妄念上再起妄念，會升起更多的妄念。為什麼不要這樣做呢？因為我們再去追究的話，就容易落入戲論。

有時候有人在打坐，妄念起的時候，就不去造作由它去。由他去之下，慢慢就會有一種空蕩蕩的感覺，就以為是實相，是空性。這個其實不是真正的實相，也不是空性，這叫執空。認為這是空，這也是一種執著，你認為它是空的時候，那是一種念，不是空。如果以這種空蕩蕩的覺受，長久坐下去，會不會見到空性呢？也不會。如果一輩子把時間用在這種空蕩蕩的長坐當中過一生，只是浪費時間，見不到實相，所以這叫做「執空」，不是真正的實相，所以這是不正確。

有時候我們在禪坐會發現自己沒有辦法定下心來，有時我們在打坐的時候，心就落在一種說不出是什麼，沒有什摩好壞，沒有什麼辨別性的狀態當中，那種情形就是你說不出是什麼？又好像沒有妄念的情況，日夜的處在一種這樣狀況當中，有人說這是一種沒有感覺的狀態。外面的情況對他來說，他是沒有知覺的，這種狀態有人說它是種很好的禪定，有人可以在這上面一坐坐上幾天，甚至於一個月，這種境界其實就好像失去知覺罷了！這當然是心安住一處的覺受，有些人打坐坐到這樣的境界的時候，去請問別人，若問到的喇嘛是外行人，不是內行人的話，就會告訴他這樣已經坐到很好，坐到日夜銜接，沒有差別了。成就者優渥甲札說：「這樣的回答，就好像以盲導盲。」這種禪定長久的去坐，也沒有任何結果會產生，所以這個就是我們在打坐的時候，落入到執空的境界當中，這也算是一種妄念，因為你認為這是空，所以它是另外一種妄念的狀態。

又有人說，打坐的時候要在前念不生，後念不起的狀態當中，去找心的本質。有人說在前念不生，後念不起當中看到的就是心性，也就是空性。有人持這樣的觀點，其實持這樣的觀點，就好像是在說孩子話，為什麼這樣是在說小孩子的話呢？那是在龍欽巴的如意寶藏中說：「假如說沒有前念，沒有後念，又那來的中間？」這就是說，前念不正，後念不正，中間怎麼會有一個正念冒出來呢？所以在前念不正確，後念不正確，中間放一個正確是不合理的，所以持這種看法的人，是跟佛陀所說的經續是相違背的。所以這種錯誤的念頭，是我們想要求解脫和證一切智的人，所要遠遠丟開的。

所以，光由這些方式要見到自性，這些都不是正確的解釋，這些是優渥甲札根據龍欽巴的如意寶藏來說這樣的看法是不對的。有些喇嘛他自己的禪定並不是很正確，盲目的去做，這些主張應該在離四邊或八邊當中安住在空性中。有一種人他是沒有正確的空性觀的，空是要離四邊或離八邊的，他在空性的見地還不正確的情況下，就是盲目的去做。有些人對空性必須是離四邊或離八邊的見地，並不是很清楚的了解，他們就主張說，只要在禪定時置心一處，自然空性就會在你心中現起。所以說要能夠注意在應該注意的方法上，所以他們認為說，你要置心一念，心要放在一個念頭上，這種方法禪定是不正確的。這種禪定方法，我們可以說它接近「無色天」的禪定方法，為什麼這樣說呢？如果在一無所有的想法當中入定，那結果就一無所有，那就跟「無色界天」的結果很像，這是吉美林巴的看法，有人主張禪坐的時候，就坐著任由妄念來來去去，不要做任何的造作。

有人說當妄念起起落落的時候，你不去造作它，這個就是法性。有些大的修行者認為這就是禪定，所以用這方法禪定的人也蠻多的。有些人認為這是很高的見地，是少為人知的辦法，自以為這樣打坐的人也很多，但是實際上，以內行人的修行來說，或者有點悟見實相的人來說，就會認為這種禪定辦法是沒有意義的禪定辦法。為什麼這樣說呢？因為主張這種方法打坐的人，就說當妄念生起的時候，妄念沒有任何形狀，也沒有任何顏色，就由它去。認為說妄念起的時候就放下，但是當你說放下的時候，就有一個東西被放下，但是實際上妄念不是一個東西，妄念沒有形狀，也沒有顏色，妄念也不是一個東西，所以也找不出它的顏色和形狀，認為有一個妄念和放下妄念的人，這種看法基本上是不對的。

就像我們說虛空上有一朵蓮花，蓮花是什麼顏色？什麼形狀？這樣說是沒有意義的。為什麼這樣說呢？因為虛空的花和兔子頭上的麟角都是沒有的，因為它根本不存在，所以就不是討論的對象，所以這種禪定的方法，只是說說並不是有所定境可尋。所以以上就是各式各樣主張用不同方法禪定的人所說的見解，可以說很多方法卻不是正確的。

接著我們要講阿賴耶識和法身的區別，一般我們對阿賴耶識的認識，都認為它是一個含藏種子的地方。它可以含藏輪迴的種子，也可以含藏涅槃的種子，總之它是一切業種所放置的地方。所以它是一切妄念、習氣置放的地方，阿賴耶識本身是無記。阿賴耶識它本質是智慧，只是它沒有辦法顯出智慧的特性，而它處於一種混濁的狀態，所以我們說它沒有辦法現出它的清淨相，也就是智慧。但是清淨相智智慧，也就是隱藏在它當中，這比喻就像是一盆混濁的水，水也有它乾淨的本質，就好像我們也有智慧聰明的狀態是一樣的。但是在剎那間迷妄了，所以智慧本質顯不出來，所以混濁的狀態是一種習氣所積習的地方，這就是我們說的阿賴耶識。

所以含著很多沙塵的地方，就像我們說含藏著無明的阿賴耶識，進一步來說法身，智慧法身也就是不混濁的水，現出清淨相的阿賴耶識。離混濁狀態的水，我們比喻成智慧法身，所以我們常說覺空、智慧法身講的是同一件事情，我們把智慧叫「耶謝」，這「耶謝」就是指本初智，在藏文中「耶」是指從本以來，「謝」是智慧，智慧是本來就有的，從本初就有的。心與智慧的差別是指，存在一種混濁迷妄的情況我們叫心，當心轉迷成覺的時候叫智慧，所以我們說心和智慧，就好像我們說阿賴耶識和法身一樣。

我們會常常認為說有情和佛是會有差別的，但是從認識心和智慧，阿賴耶識和法身的關係之後，就可以知道水是一樣的，一個是混濁狀態，一個是清淨狀態。也就是說有情和佛是一樣的，一個是迷的狀態，一個是悟的狀態，所以說它們完全沒有分別，也不是正確的。就好像混水和淨水一樣是水，但是你不會把混水拿來喝，你會把淨水拿來喝，同樣佛與眾生，你說它完全一樣嗎？但是又有些不一樣，所以前面所說的阿賴耶識和法身，的確有些差別，如果對前面所說的法身智慧和心有興趣的話，可以看「現觀莊嚴論」，「現觀莊嚴論」中關於身，就分三身、四身、五身，它有很細微的差別，今天就講到這裡，有問題嗎？
    

今天我們講怎樣檢視自己的過錯，修行佛法與一般世間觀念有很大的不同，一般世間觀念是一切由內往外看，修行人最講究的是由外往內看。修行人大部分是由小乘開始修起，不管是小乘也好或由小乘進入大乘的修行者也好，所有修行都是從皈依開始，在三種戒律當中，第一種戒律講的是別解脫戒，為什麼將小乘的戒律稱別解脫戒？「別」是指個別，也就是個別的補特迦羅，也就是個人為了脫離輪迴的緣故，來接受這個戒律，所以稱它為別解脫戒。

為什麼稱小乘，「乘」基本上是指載物的車輛，小乘的意思是說這車很小，只能乘載個人的重量，個人的生死個人了，這種負載量我們把它叫做小乘。一般乘載量比較小，像交通工具腳踏車、摩托車或者小型汽車，它能載的乘客很少，馬力也很小，像這樣的小車，我們把它叫小乘。所以像一般小型的車輛，剛開始的設計就是針對個人，所以沒有設計太多馬力和空間為其他人，所以它就是這樣小的車子。

同樣小乘修行的起點，最初就是為個人尋一個生死的出路，所以就是想個人要透過修行的方法，達到個人的解脫，這種想法就是我們說的小乘。所以從大乘的觀點來看，這種修行的出發點我們稱它為小乘，就戒律來說小乘所接受的戒律主要就是別解脫戒。

所以我們在皈依的時候，最初接受的是別解脫戒，皈依戒與優婆塞戒是一樣的，優婆塞戒和皈依戒是屬於別解脫戒。我們身為佛教徒我們也皈依過，我們要著眼的地方是我們自己皈依了也受了戒，自己是不是真正得到了戒？自己有沒有好好守戒？這是我們要著重的地方。而不是去看別人有沒有皈依？別人是不是佛教徒？別人皈依之後有沒有好好守戒？這不是我們注重的地方。但是我們說別解脫戒它是屬於小乘戒，但是別解脫戒卻不侷限在小乘中，為什麼如此說呢？那是因為大乘的修行也接受別解脫戒，大乘修行者他的動機是有別於小乘修行者，所以大乘的修行者也要接受皈依戒，然後進一步接受居士戒或沙彌戒或比丘戒，由於大乘修行者出發心不同，所以他們所守的別解脫戒在意義上，就有別於小乘修行者所受的別解脫戒。

我們大家是皈依過的佛教徒，但是我們在接受皈依的時候要知道，對於皈依對象來分還是有層次上的不同，一般來說大小乘共同皈依的層次，就是我們共同認定皈依的對象，就是佛、法、僧。佛就是引導指出解脫道路的導師，法是修行的方法就是這條道路，僧就是修行道路中的伴侶。所以佛法僧是大小乘共同皈依的對象，除了這個層次之外，皈依的對象還有所謂的上師、本尊、空行三根本以及三身，還有脈氣、明點、體性、自性以及大悲，所以就對象來看就有層次的不同。

再來就是皈依者的動機及皈依者本身程度會有不同，從這樣來看就知道，就一個簡單的皈依當中細分也有很大的分別。在皈依的時候我們可以往內看，看自己的層次是在那一個層次，你往外去看別人的時候，是看不到任何東西的。我們往外看別人的程度是看不出來的，了不起看到別人的樣子，也許它是西藏人的樣子，也許是中國人的樣子，也許是西方人的樣子，頭髮是金黃色，眼睛是藍色的，這是你看得到的形象，但是內心的世界，內心的程度是無法看穿的，就是因為看不到，也就可以有很大說謊的空間。所以很多人自稱見到了本尊，也有很多人自稱自己已經開悟，但是不管他說什麼，說出來有一個共通性，就是無可證驗，因為無可證驗，所以說者自說，信者自信。但是別人的情況和別人的程度，這都不是我們關心的，真正我們在修行的時候，應該關心的是我們自己的程度，所以當自己皈依的時候，你要往內看自己的皈依發心是小乘？還是大乘？還是密乘？是密乘還有高低之分，你就可以用種種的方法來看自己，自己的程度到那裡？看到自己的程度之後，就有辦法在自己的程度上下功夫，去轉變自己。

不管是小乘也好，大乘也好，密乘也好，外密也好，不管你到那一程度的皈依，它有一個共通點，就是接受別解脫戒的人，最基本應該具有的就是出離心。就離心來說，我們要如何檢視自己有沒有出離心，我們可以這樣去想、去看，我們從出生到現在經過這麼多年，自己對自己生活了解多少，你認為在這世間有沒有快樂，你得到了快樂嗎？你得到的快樂你有沒有看到，它是穩定或是不穩定的？你有沒有在這多方面的去看，你有沒有在這當中得到一個結論：就是輪迴是苦是無常的，這點你有沒有確實的認識，如果你對輪迴是苦是無常的這件事還不確定的話，那你就不可能對輪迴產生厭棄心。

我們很多人都承認小時候有小時候的不快樂，長大以後求學有求學時候的辛苦，工作有工作的勞累，種種的辛苦我們都看到，但是即使我們在這樣的情況之下，大部分的人總是覺得這些都沒關係，因為有一個快樂是可尋的，有一個快樂是可以得到的，所以我們每天天一亮眼睛一睜開，一直到一天的結束，我們所做的事情就是盡量去找得到快樂的方法。從天亮眼睛睜開到天黑眼睛閉上之前，我們都是一直相信有快樂可尋，有得到快樂的方法，我們對這個是始終相信不移的。

當有時候，我們說：「現在大家一起來修行說佛法。」這時候，每個人就開始盤算自己的時間，就想說我這個時間不行，我要做這件事，我那個時間不行，我要做那件事，時間總是排得很滿，因為在你內心深處，可能覺得它比佛法還重要，這就可以推出一個結論：就是你對輪迴是沒有看破的？你覺得去做那些心裡覺得更重要的事情，是可以令你快樂的，至少你覺得做那些事情會比佛法令你覺得快樂。佛法講的是從輪迴當中解脫會有快樂，可見你並不相信這件事，你還是把世間的事安排在佛法之前，如果還在這樣程度的話，就表示沒有出離心，事實上我自己也無法開放所有時間講佛法，這樣看來我們大家都一樣，我們大家在出離心上面都沒有很明確的有出離心。

所以在沒有很深厚的出離心之前，你要說你確實在守別解脫戒，或你確實得到別解脫戒的話，其實是很難的。因為你基本上出離心是不夠的，我們在接受別解戒，有人是重複接受很多次，有人很早就接受別解脫戒，不管怎樣，我們得到別解脫戒的時候，在出離心這方面我們想過嗎？我們真的想出離輪迴的痛苦嗎？這個出離心從我們心裡顯現過多少的時間？也許在求別解脫戒那時，你心裡真的很有心得想要出離痛苦的輪迴，但也只是在那幾分鐘有這樣的心情。所以我們每個人都去接受皈依境，都去接受別解脫戒，但是仔細想一想我們真的在守別解脫戒嗎？我們真的有出離心嗎？如果出離心沒有很深刻的情況下，我們真的把別解脫戒守的很好嗎？這是我們應該常常反觀自照的，常常應該不斷的反省、思考，出離心能夠生出來，這樣我們才有資格說我們在守別解脫戒。

所以我們的別解脫戒是不是非常正確、純淨，就是真正的去看我們有沒有出離心。平常我們就會說我喜歡皈依呀！我皈依的對象是三寶呀！我也對三寶很好呀！我很喜歡三寶所以我也常常去供養三寶，我會頂禮，我會禮拜，但是你想想唸皈依時你目的是什麼？有很多人就說我事事有點不大順利，我身體不大健康，我有一些事情碰到障礙，我皈依三寶求三寶保佑我，讓我這些事情都很順利。很少人是因為說我要出離輪迴的痛苦，我現在來皈依三寶，很少有這樣的心情顯現，所以從這裡來看我們總是希望三寶來解決我們眼前的障礙和痛苦，並沒有真心想從輪迴當中出離而求皈依。所以我們有很多人對輪迴並沒有很徹底的去了解，對輪迴是苦這件事並沒有很確定的去認定它，大部分的想法是說對你說的輪迴是苦我都看到了，我也承認，但是我相信這些會消失的，會沒有的，我有辦法讓它沒有，所以我們總是認為說這輪迴是可以改善的。

如果說我們認為輪迴有可改善，可安居的話，那我們和世間沒有佛法信仰不修行的人其實沒有什兩樣，甚至他們比我們做的更快，比方說一般沒有佛法信仰的人，他們認為說停車很困難，停車位的問題要解決，就想辦法去解決停出位的問題。再想到空氣污染，就想到排放廢氣是一個問題，怎樣讓汽車不再排放廢氣，這些都是在做改善輪迴當中的事情的想法。當我們修行者也認為說輪迴可以改善是有希望的話，那我們與一般世間的想法沒什麼兩樣，所以當我們的想法與世間人想法一致的時候，我們就沒有什麼比一般世間人更高明的地方，所以我們在皈依也沒麼特別的意義，這裡總歸要講的就是，佛教一切基礎在於出離心，出離心的建立在確實看到輪迴的痛苦，確認輪迴是苦這件事，這個都是我們可以觀的部分。

所以大乘修行者基本上是要有出離心，而不是說你生在有中國人或西藏人的地方，你就覺得你是大乘佛教徒，但是依大乘修行者沒有小乘基礎，就談不上是大乘，小乘的基礎就是出離心，再講到大乘最重要檢驗的點，就是有沒有菩提心。小大乘最大的區別不是名稱，而是它實質意義上，實質上要比小乘要有殊乘的地方才能稱大乘。

這種利益眾生的菩提心，並不是有時有，有時沒有就算了事，應該是時時刻刻持續不斷有這樣利益一切眾生的菩提心。菩提心是為利益一切眾生，所以要成就一切眾生的事業，利益一切眾生，講的是所有眾生，沒有一個眾生被遺漏。有菩提心的修行者，他是時時刻刻願意利益一切眾生，沒有一個眾生被他遺漏。當然實際上來說，我們沒有一個人可以拔除所有人痛苦的能力，但是我們說到菩薩戒當中，講到菩提心有兩種，一種是行菩提心，一種是願菩提心。

基本上一個大乘修行者，一定要有願菩提心，也就是說我做不到，但是我願意這樣的心。雖然實際上，我做不到拔除一切眾生的痛苦，但是我心裡願意這樣去做解除眾生痛苦。心理上可以發這樣的願，在修行上也有方法可以這樣去觀，雖然我實際上做不到，但是我可以用觀想的方法，把眾生的痛苦拔除。我雖然沒有辦法實際上給每一個眾生藥，讓他們立刻解除生病的痛苦，我可以觀想承受他們的痛苦，令他們從痛苦當中解脫，至少在觀想上可以這樣做。

這種觀想最簡單可以利用呼吸來修，沒有一個人可以不用呼吸的，所以我們在呼吸的時候，可以順便修行，在把氣呼出去的時候，就想說把自己一切功德，所有快樂，所有善行、善果，全部佈施給所有眾生。吸氣時就想所有眾生的病痛，所有障礙，所有痛苦在我呼吸當中吸進來讓我承受。像這樣不斷去練習，剛開始好像沒有用的樣子，但是長久這樣練的話，就有解除眾生痛苦的能力產生。所以利用呼吸來觀想是最簡單的辦法，每一個人從出生到斷氣當中，每天都在呼吸，所以我們可以利用呼吸來修菩提心。當然我們每一個人都是在盡自己的能力，在做自己能力可以做的事其實也很多，並不是任何的事情都做不到，當然有些超乎我們能力之外的事，辦不到也是沒有辦法勉強的。

當我們在修本尊的時候，其實也有可以利益眾生的機會，比方說我們都會觀收放光，在放光時一方面可以供養諸佛菩薩，另一種觀想就是利用放光清除所有的惡業，所有的痛苦，所有的障礙，這也是利用修行來利益眾生的地方。所以當我們修菩提心的時候，也沒有辦法跑到每一個眾生的跟前，來解除他所有的痛苦，這是暫時我們能力做不到的，並不是說我們做不到。就不要去做它，而是實際情況下我們能做多少就算多少。但是除了實際情況之外，我們還有可以利益眾生的方法，那就是利用觀想，也就是利用心的力量來利益所有眾生

前面所提是願菩提心，接下來行菩提心，行菩提心講的就是實踐，行菩提心主要的項目就是六度，六度當中第一度就是佈施度，佈施講的就是施捨，所有眾生都有貧窮的痛苦，但是講到佈施，是不是有必要解除每一個眾生的貧窮，當然這是目標，但是以實際狀況來說，這是做不到的，這世間有無數的佛曾經降生在這世間，但是從來沒有一個佛把祂世間所有的貧窮都給解除，所以可見得解除所有一切眾生貧窮的苦，第一是做不到，第二是不是絕對必要?當講到佈施度的時候，他強調的是說，你一個人在行佈施的時候，心要做到究竟圓滿。所以六度講的是心的究竟圓滿，比如說你在做佈施時，你要徹徹底底的能捨、願捨，沒有執著，沒有保留的去做佈施這樣一件事情，而不是說你要有充分的財物，讓每一個眾生都沒有貧窮的痛苦，同樣的守戒也是這樣，所以講到菩提心，重點就是說你要有那樣一個心，所以我利益的對象是所有的眾生，沒有一個眾生被遺漏，所以是平等的去看待一切眾生，願意利益每一個眾生，沒有一個眾生被遺漏。

有這樣一個心，當時沒有那種能力，但是你不斷去修行，你要把這個願力時時刻刻掌握住，那一天你真的成佛有那個能力，你就願意照你當初的願望這樣去做，所以當我們在檢視自己有沒有菩提心的時候，要檢視的重點是菩薩是不遺漏任何一個眾生的，就是他利益眾生是沒有偏私的，這樣的話，我們進一步來看自己，你對自己不喜歡的人，你願不願意去利益他？或者你看到些強盜或小偷的時候，你心裡會不會產生一些強烈的憤怒？或者你看到警察抓壞人的時候，你心裡有沒有一些快感？認為壞人就該有這樣的下場，你心裡有沒有這樣的想法，如果有的話，你已經落入偏私當中，這是很細微的地方。

你自己有沒有菩薩的心腸，有沒有菩提心，就從這裡去看，所以對這菩提心自己是不是已經做到，這個戒自己有沒有真的去守，就要這樣反觀自己，看自己有沒有偏頗？看自己對自己喜歡的人和不喜歡的人有沒有差別？當然我們要練菩提心，是從四無量心去練，四無量心是慈、悲、喜、捨，如果要修要先從捨做起，捨講的是平等，你有沒有辦法平等去對待一切眾生，你是不是對待自己喜歡的人，和對待仇人有很大差別？你會不會有親痛仇快的心情產生？自己喜歡的人有受到一點點痛苦就非常捨不得，自己的仇人受到很大的痛苦一點同情心都沒有，這樣就沒有做到菩提心所要求的平等對待一切眾生。

很多人都接受過密法，接受過密法的人，基本就有別解脫戒菩薩戒和密咒戒在你身上，當然我們在受戒那一刻是得到了戒，比得戒更重要的是，這個戒有沒有留在修行當中，也就是說留在自己心裡頭，如果說沒有很徹底或很認真的去守這個戒的話，得戒後失戒也是很快，尤其是要失去菩薩戒是很容易的，因此受了菩薩戒之後，要每天次再受戒，為什麼要這樣做，就是太容易喪失了菩提心。

別解脫戒一般來說要犯戒是比較困難的，我們說的別解脫戒和皈依戒，其實就類似殺、盜、淫、妄就不會很容易去犯，所以犯戒的情況就不會很容易發生。我們會覺得犯殺生很容易，殺一隻蚊子，踩死一隻螞蟻是殺生呀！但是別解脫戒的殺生並不是這樣，解脫戒的殺生戒如果破了最主要是指殺人，其實要犯妄語戒也是很容易呀！別人問路的時候明明往東我就告訴他往西，我就打妄語了。其實也不是這樣，破妄語是指大妄語，所謂大妄語是指未證言證，自己沒有證悟騙別人說證悟，自己沒有見到本尊，騙別人說自己見到本尊，自己沒有神通騙別人說有神通，這個是大妄語，打這種妄語才是破了妄語戒。打妄語基本上是你騙的對象相信你的謊言這才成立，說打妄語不容易破戒，因為騙子太多，大部分的人都不相信大多數的人，所以打妄語在沒有人相信的情況下妄語戒也不容易破，所以這樣來看別解脫戒，別解脫戒要真正得戒是很困難的，必須要有出離心，所以得到別解脫之後要破別解脫戒也使很困難的，因為不容易去犯。

如果你破了別解脫戒要恢復是不可能的，因為破別解脫戒那情形就像一個瓷器被摔破一樣，摔破的瓷器就沒有復原的機會，所以持戒是很重要的。當我們在接受灌頂時就得到三昧耶戒，三昧耶戒最重要的是清淨相，基本上要接受三昧耶戒的人，他必須要有別解脫界和菩薩戒的基礎，沒有別解脫界和菩薩戒的基礎就沒有辦法接受三昧耶戒，在接受密宗灌頂的時候，有些人之前沒有別解脫界和菩薩戒的基礎，都會在灌頂當中得到解脫戒和菩薩戒。

三昧耶戒最主要講的是清淨相，所謂清淨是純淨的意思，這個淨相主要講的就是我們所見、所聞、所想三部分必須要清靜，我們所見的只有兩種，一個是外器世間，一個是內情世間。外器世間是指我們生活的環境，以我們現在所在地方是台灣，所以我們的外器世間就是台灣這個地方，我們怎樣看臺北這個地方，你可以說台灣是個小島，在海中間的一個小島，沒有對外的道路。從一個角度來看她好像是一個監獄無處可跑，地方很小、很擠、人很多，天氣熱的時候很熱，冷的時候很冷，你可以說你看到臺北是這樣子，你也可以強調說這是實際狀況，但是修行密法的人就不可以這樣去看。當我們覺得它像監獄，監獄就不是清淨的想法，是關犯人的地方。

你覺得台灣太狹窄，人和人間很擠，擠也是不舒服的，我們說修行人重事實，是不是修行人要顛倒來看，明明是這樣子，你要他倒著來看才算是，這樣的說法來看也不完全，因為我們本來就是顛倒人。我們看到的事情本來就是顛倒的，我們認為我們所看到的是事實，就是因為我們是癲倒人，我們可能對這點很不能接受，但是看看那豬圈很髒，但是豬都認為那兒是天堂，它有辦法躺在那裡，它有辦法在當中非常快樂，我們看到那豬圈的情況，不要說在那裡睡覺，就是站在那裡也站不下去。我們認為是很髒的，豬認為是天堂是很快樂的，為什麼會這樣？那是因為心的不清淨，心的清靜和不清淨的差別，不清淨的心所看到的一切都是不清淨的，清淨的心看見的都是清淨的。我們所看到的山呀！樹呀！或者房子呀！我們都覺得是很實在的有，但是以大乘的觀點來看，這些都是虛幻的，這跟我們的看法又好像相違背，
我們剛說台灣的情況有些特別，但是以佛法觀點來看，特別是大乘觀點來看一切都是空性。

外內器世間一切都是空性，沒有什麼絕對的不清淨存在，以密乘的觀點來看更是，認為說任何地方都是淨土，台灣和彌陀的淨土沒什麼兩樣，是清淨圓滿的。我們常常說要去觀淨相，要去練習觀淨相，為什麼要這樣做呢？就是要去把我們原來錯誤顛倒的想法，不斷的轉變，最後轉成對的方向，這叫「觀修淨相」。

所以我們要練習的，就是把我們認為不清淨的外器世間及內情世間，不斷的以清淨的方法去觀，觀到後來真正顯出它清淨的相來。外器世間我們觀成淨土，內情世間我們要想，我們看到很多畜生道眾生或者人當中，有的長得實在太不好看，或有些人實在太不善良，總是看到很多缺失，這些也是不清淨相。真正以清淨觀來看，所有一切有情眾生，它都是菩薩男、菩薩女都是佛，所以在看內情眾生的時候，也要去淨相觀去看，這是我們說修生起次第法的時候所做的練習。

比方說我們修升起次第的法，首先我們要觀空，在空當中觀蓮花，蓮花的上面，如果你觀的是彌陀淨土，要觀阿彌陀佛以及祂周圍的眷屬，還有淨土當中的宮殿或者百尊要觀出來，這是我們說的練淨相觀的方法。這是生起次第的修行，在接受灌頂之後，開始要修行的時候，往往要做這些練習。再來說到聞的部分，也就是聽的部分，我們聽到各式各樣的聲音，在台灣你可以聽到汽車的聲音，飛機的聲音，你可以聽到各式各樣機器的聲音，在房子裡面可以聽到冷氣的聲音。

總之，你聽到的聲音實在是非常多樣，不管聽到什麼聲音，我們也是要把這些聲音觀成是清淨的。怎樣把聲音觀成清淨的，我們要把所聽到的聲音觀成是咒語的聲音，比方說你現在在阿彌陀佛的淨土中，就將聲音觀成是阿彌陀佛念咒聲，觀成彌陀淨土當中，隨時流轉的法音。再說到心的部分，我們心想的不是善就是惡，有時不思善、不思惡，做離戲的情況。我們要把一切所想，想它和空性是相契合的，這就是我們所說，在修大圓滿將心離一切妄，讓它留在不造作離戲的狀況，這就是清淨觀的修行方法。所以我們從所聽、所見、所想三方面來修行，這就是修生起圓滿次第的法。這就是我們接受密法灌頂後修行的內容，自己有沒有修，自己必須要看看。

從前面看起來，求戒在得到三種戒律以後，對三種戒律的內容自己有沒有去守？這都是在修行時候要檢視自己的，得了戒之後是一件很歡喜的事情，但是真正有沒有確實去守戒是更重要的。這都是我們在修行的過程當中，自己要時時看住自己的地方，當自己發現自己做的不夠好的時候，就要設法去改進它，當然要改變是不太容易的。

當你覺得自己不容易改變的時候，你也有其它的方法可以用，它就是不斷對自己上師和三寶去祈求，藉著自己的祈求，就會得到幫助的力量，讓自己真正可以進步。至於到底對那尊佛來祈求呢？有些人說佛、法、僧到底是那尊佛，對佛、法、僧也不是很熟，這樣祈求好像不是那樣順手，我們現在是釋迦牟尼佛的時代，所以對釋迦牟尼佛來求，有些人是修淨土法門的，也可以阿彌陀佛為祁求的主要對象。對釋迦牟尼佛祈求或對阿彌陀佛祈求其實都是一樣的，有些人學密就可以對自己本尊蓮花生大士或是觀世音菩薩等等去祈求，不管你是對那尊佛或菩薩或本尊作祈求，你都要想其實祂們本質都是一樣的，沒有分別的，會分別是自己去做分別，分別是最不必要的。所以在祈求的時候，不管你是針對那一尊佛菩薩或本尊祈求，他們都是一樣的，所有諸佛菩薩都集中在你祈求的對象。

如果我們可以這樣去做的話，對自己在守三種戒律上會有很大幫助，會令我們的戒律和我們的修行越來越穩固。以上就是大成就者優渥甲札在檢視自己過患的部分，他所做的開示，一般我們要檢視自己範疇非常的廣，也很不容易掌握可以此為檢視的方向，今天講到這裡