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中 觀 精 要

前言 南凱諾佈著*

* 根登曲佩大師，二十世紀譽滿雪域藏區的偉大學者，他不僅精通般若、中

觀、因明、俱舍、律藏等佛教顯宗的五部大論；而且對文學、歷史、語言、哲

學等各種現代新興的學科，均有很深的造詣。根登曲佩大師一生非凡的事蹟，

在各種各樣的傳記出版刊物中，有詳細的記載。故此，無需我在這裡作更多的

介紹了。*

根登曲佩大師﹐對佛教顯密二乘深邃的內容，有其獨到的領悟。從他所著

的《中觀精要》中，我們便可以領略到其思想的深邃與精練。根登曲佩大師，

通融顯密大意，他把佛教思想的要旨，與龍樹菩薩中觀思想的真實內容，恰如

其份地表達出來。因此，任何一位探求佛教真諦的人，不論是信徒，還是探討

學術的研究者，只要懷著一顆不帶偏見的公正之心，認真研讀這部偉大的著作

，一定能對佛教教義的真實內涵，產生一個清晰明朗的認知。*

遺憾的是，一直到今天為至，這部清晰而簡明地闡述中觀思想要旨的偉大

著作，只能為那些精通西藏語文的人們獨自享用。不懂藏語文的外國學者，雖

然誠心地苦苦尋找佛教的真諦。但是，他們一直沒有機會能夠欣賞到這部著作

中所隱含的妙趣。今天，來自安多的著名學者白瑪旺傑先生，意識到這種事實

所造成的缺憾。於是，他克服種種困難，把這部偉大的著作首次翻譯成中文，

呈獻在華語世界的讀者面前。這樣，華語世界的讀者們，也能夠直接感觸到根

登曲佩大師的思想脈搏了。這本著作的翻譯，意義深遠，功德無量。在此，我

向譯者白瑪旺傑先生，以及對他所付出的勤勞表示最大的敬意。*

隨著這本翻譯著作的出版發行，我誠心祈願，所有尋求佛教理義的人們，

能夠如願以償，了悟通達佛教的真實思想。*

吉祥圓滿 西元二零零二年元月二十日*




根登曲佩大師略傳* 白瑪旺傑著

二十世紀，西藏歷史上群賢輩出，人才濟濟。然而，根登曲佩大師，以他卓

越非凡的天才與精深廣博的學識，成為西藏近代史上最出類拔萃的學者。他直接

受了傳統經院的完整教育。又不拘泥於傳統的束縛；他瀏覽現代各種學科，掌握

數種外國語言，成為西藏歷史上的第一位「現代學者」。他是一位飽學佛教五大部

的班智達，天賦很高的藝術家，才華橫溢的詩人，辯才無礙的邏輯學家，博古通

今的歷史學家，傑出的翻譯家……。然而，其放蕩不羈的個性與離經叛道的思想，

又使他成為現代西藏歷史上最具爭議的人物。

* 一九零三年，根登曲佩大師出身在安多熱貢(Amdo reb gong)地區，一個叫雪邦的小村莊，父親阿賴傑頗，一位舊譯密派的瑜珈行者，主修寧瑪派的「龍欽心髓」，是根登曲佩幼小時代的啟蒙老師。母親白瑪吉，一位受苦耐勞的普通藏婦。小時候，家裡人叫他任增南傑(rig 'dzin rnam rgyal)。

七歲時，父親突然病逝，留下孤兒寡母，相依為命。不久，著名伏藏大師，

索甲仁波切(Gter ston bsod rgyal)應邀來到安多地區，在省府西寧講授密法。根登曲佩母子兩人也跟著眾人去參加法會。在聆聽佛法的數千人當中，索甲仁波切一眼認出這位靈異的小兒童，是寧瑪派高僧多札(rdo brag)活佛的轉世靈童。於是，索甲仁波切喚這位幼童到自己的法座前，像一位久別重逢的老朋友﹐仁波切緊緊握著幼童的小手，與他進行親切長久的的寒暄，並在次日，特為他舉行「長壽佛」的灌頂，並贈送一條哈達。之後不久，這位年僅七歲的小幼童，便進入迪札寺，削髮為僧，取名為根登曲佩。*

* 迪扎寺(rdu tsha dgon pa)是安多地區的一處古剎名寺，雖然是一處黃教格魯派的道場，但，其自由開放的學風，吸引了很多不同派別的學者。這裡，教戒嚴謹，學風濃厚，尤其以哲學辯論著稱。安多地區的很多名僧都曾在這裡學習過。根登曲佩自幼天資聰穎，初入迪扎寺，就已經顯露出其非凡的才智。九歲時，他完成的一首古體藏文詩﹐成為人們爭相傳誦的傑作。三年之後，轉學到安多地區最大的佛教學府---拉卜楞寺院(bla brng dgon pa)，主修因明邏輯，般若中觀等。他智慧具足，通達經典，常常在因明辯論中顯示過人的才智。在一次佛理大辯論中，他甚至對拉卜楞寺作為教材的最高經典提出質疑，駁得維護最高經典的佛教

權威們，個個啞口無言。「善辯智者根登曲佩」之美名，在拉卜楞寺各學院的喇嘛僧侶當中不脛而走。*

* 二十四歲時，根登曲佩遠離家鄉，來到西藏首府拉薩，進入哲蚌寺學習，師從喜饒嘉措(Shes Rab Rgya Mtsho,1884-1968)大師。(喜饒嘉措大師，當時西藏佛教界的最高權威，十三世達賴喇嘛的至交。後來，中共取得政權之後，他曾出任過「中國佛教」協會主席與青海省副省長等高職)。根登曲佩與喜饒嘉措大師，都是極富鮮明個性的兩個人物。根登不是喜饒的崇拜者，而是喜饒大師的畏友，他經常在課堂上向喜饒大師嘲諷、發難；而作為全藏第一流學者的喜饒大師，性格剛烈，瀟灑不羈，能言善辯，也不會輕易屈服根登曲佩的挑戰。於是，安靜的課堂，常常成為他們師徒兩人進行激烈論戰的辯論場。為此，根登曲佩後來追述道：「儘管喜饒嘉措大師裝著在給我教書，但他教不了我什麼，我反駁他提出的任何觀點，我們之間常常發生辯論，為此，他從來不叫我的名字，而直呼我為「瘋子」。*

* 像所有的天才人物一樣，根登曲佩生性不喜歡在課堂上苦讀死書，在哲蚌寺

的七年期間，他沒有花費很多心思在佛教經典的研習之上。但他喜好辯論，常常

向權威提出挑戰與詰難，進行辯論。有一次，他來到辯經場上，直接向聞思學院的大堪布提出挑戰，經過一陣激烈的辯論，大堪布無言以答，只得低下頭來屈服了。另外，根登曲佩還擅長畫像，特別對素描，更具獨到的修養與深厚的功底。他所畫的佛菩薩神像，莊嚴逼真；他所描的人物肖像，微妙維俏。在哲蚌寺學習期間，以及後來在尼泊爾，印度等地游旅考察的日子裡，他曾給別人畫過素描像

，來解決當時的「生計餬口」。但是，他從來沒有賣過一幅自己所畫的佛像給別人

。可見，根登曲佩人格之高尚，以及他對佛菩薩發自內心的敬崇。*

* 根登曲佩好學執著，但從來不追求「虛名頭銜」。他認為一個真正的學者，不需要用「學位」等頭銜來粉飾裝點，他說「如果精通顯密經典的內容，就應該把佛教的義理，實踐於日常生活的善惡取捨之上，追求「格西」之虛名，有何利益

？就在臨近拉薩「祈願大法會」的時候，根登曲佩放棄參加考「格西」學位的機會，毅然離開哲蚌寺，開始遊學四方。一九三四年，離開哲蚌寺之後，根登曲佩便陪同印度梵文學者羅侯羅(Rahula Sankrityayana,1893-1963)，在藏北熱振寺，潘波等其他佛教名勝古蹟，進行旅遊考察，尋找古代時遺留下來的梵文經典

著作。之後，他們途經薩迦等地，一同前往尼泊爾、印度。在這段共同旅行的日子裡，根登曲佩開始從羅侯羅學習梵文，他們成為生死至交。抵達印度之後，根登曲佩開始撰寫《巡禮周國記》，詳細介紹遊歷途中的見聞，以及西藏、印度、尼泊爾、斯里藍卡等國的人文歷史。次年，根登曲佩再次陪同班智達羅侯羅與另外一名印度學者，返回西藏。在薩迦、夏魯等寺院進行為期六個月的考察。*

* 後來，根登曲佩從一位來自錫金國的天主教老修女那兒開始學習英文，在那位老修女的指導下，根登曲佩僅在短短六個月的時間裡，便通過了英語大學入學所要求的考試。之後，在俄國藏學家，佛教學家喬治羅雷齊(Gerge Roerich, 1902-1961)的請求下，根登曲佩與老修女一同前往印度庫魯(Kulu)地方，在那兒他們共同把法稱論師的《釋量論》譯成英文。另外，根登曲佩還幫助喬治，完成藏族歷史名著《青史》(deb thar sngon po)的英文翻譯。*

* 根登曲佩在印度總共生活了十二年，其中一年多時間是在斯里蘭卡度過的。在那兒，他學習了古老的巴利文﹐並把著名的《法句經》(Dharmapada)﹐直接從巴利文翻譯成藏文。在印度期間，根登曲佩還從庫諾喇嘛丹增堅參(Bstan 'dzin rgyal mtshan)處學習梵文。庫諾喇嘛對根登曲佩敏銳的才思驚嘆不已。他說：「我用一個星期中方能記住的梵文經典，他卻用一天的時間﹐便能滾瓜爛熟了」。*

* 這段時期，也是他創作與翻譯的高峰時期。他把《沙恭達拉》(Shakuntala) 、

《羅摩衍那》(Ramayan) 、《信仰瑜珈----黑大自在天之歌》、《事業瑜珈》、《度母的聖言》等九部古印度文學名著從梵文譯成藏文，他把公元七、八世紀寂天(Shantideva)論師的《入菩薩行論》中的智慧品，由梵文翻譯成英文。應西藏政府的要求。他還把大英帝國的軍事口令翻譯成藏文。著有《唯識概論》、《古印度非佛教哲學思想論》、《簡論外道內部之分歧》、《中觀精要》、《世界廣論》、《天竺遊記》、《白史》、《慾論》、《經血研究》、《三十頌與自性論》、《藏文古體詩的疑難》、《致卓瑪央宗》、《度母禮讚》、《思無常之歌》等四十多部著作與文章，內容包括宗教哲學，語言文字，歷史掌故，地理風貌，醫學藥術，情慾性愛，花草樹木，詩歌藝術。*

* 一九四五年，根登曲佩回到闊別多年的西藏。在拉薩，他幫助蒙古學者格西曲扎(dge bshes chos grags)編著一本兼收百科的當代《藏文大詞典》﹔在貴族少爺霍康索南班覺(Hor kang bsod nam dpal 'byor)的贊助下，他的歷史名著《白史》(deb ther dkar po)在拉薩問世了。許多慕名而來的求學者，經常到他的住所，向他求教哲學、歷史、語言、宗教、詩歌、外語等各種各樣的問題。在這些求知者當中，有身披袈裟的喇嘛格西，也有俗裝打扮的文人學者，其中不乏社會名流。達瓦桑波(zal wa bzang po)，是一位來自康區的寧瑪派高僧，他拜根登曲佩為師，從根登曲佩處學習中觀哲學。後來，達瓦桑波把《中觀哲學》的講稿內容﹐整理成冊，刊印為《解析中觀精深奧義的嘉言------龍樹思想莊嚴論》(Dbu ma'i zab gdad snying por dril ba'i legs bshad klu sgrub dgongs rgyan )簡稱《中觀精要》，在拉薩與印度噶倫博兩個地方先後出版。該書一出版，在整個藏區，引起悍然大波，成為近代西藏佛教史上，最具爭議的一本佛教哲學著作。* 在根登曲佩返回西藏的第二年，即公元一九四七年，他突然遭到西藏政府的囚禁。當時的實權人物索爾康(zur khang dbang chen dge legs)，控告根登曲佩是一位共產主義分子。但是，根登曲佩被捕的真正原因，可能與他在印度噶倫頗期間，結識一批具有現代改革意識的藏族青年有關。在那兒，他直接參與這批青年人的活動；翻譯，宣傳孫中山先生的「三民主義」思想；起草「西藏議會憲法」草案，企圖以民主方式改革當時的西藏政體。這些活動，無疑地激怒了當時攝政時代表貴族利益的政權。另外，根登曲佩充滿叛逆的個性，與放蕩自由的思想，也與傳統經院學派哲學中的保守思想格格不入，他成為保守思想眼中的異類。然而，談到自己為何被遭拘捕時，根登曲佩認為，他的被捕完全是英國人的陰謀，因為他所研究的西藏歷史，證實了西藏是一個獨立的國家，並且證實了其疆域曾經擴展到印度的境內，英國人害怕中國人佔領西藏之後，會把西藏現有的疆域包括印度部分統統規劃在自己的版圖中。所以，以「共黨分子」的罪名，把他囚禁起來。*

* 當局把把根登曲佩關押之後，就開始在他的住處翻箱搗櫃，搜索所有的手稿文件，以期獲得所謂的「罪證」，但是，除了一箱子的書籍之外(這一箱子書是一生輕財的根登曲佩所擁有的全部家當)，他們在他的房間裡沒有找到任何罪證。於是，就採用拷打來進行逼供，根登曲佩否認所有強加在他頭上的莫須有的罪狀。然而，那是一個預謀良久的陷阱，不管根登曲佩多麼無辜，多麼清白，他不可避免地被捲入那場陰謀之中。在漫長的牢獄生活中，他開始成為一個嗜酒如命的酒徒與菸癮子，整天以酒精與菸草來刺激，麻醉自己所遭受的屈辱與不公。在監獄裡，他還與一位來自藏北的文盲牧羊女住在一起，酒過耳熱，興緻所達之際，偶然還寫一兩首詩，來抒發內心厭世的情緒。就這樣，他在監獄裡生活了整整兩年多。到了公元一九五０年，當十六歲的十四世達賴喇嘛執政，宣佈釋放所有在押的犯人之後。根登曲佩方能同其他犯人一樣，獲得了自由。但是，此時走出監獄之門的根登曲佩，已非昔日放蕩瀟灑的他了，他被完全摧殘了，他衣衫爛褸，篷頭垢面，步履蹣跚，消瘦的身體像一根柴桿，活像在山洞中苦修的「米拉日巴」。兩個多月，他拒絕梳洗，滿頭凌亂的頭髮長到腰間，一副頹喪，潦倒的形象，使人見了心中寒慄。他形容自己像一個「琉璃寶石」，被石頭砸碎了，永遠也回覆不到原來的樣子。*

* 然而，不幸與悲慘的遭遇，不曾剝奪他善辯的天性。他依然是一個思維敏捷，辯才無礙﹐時時嘲弄附庸的反叛者。有一次，哲蚌寺的五位格西到他簡陋的房間造訪他，他從窗戶遠遠看到他們進來，心想這次要好好戲弄他們一番，便立刻叼起一支菸抽吸，在五位格西剛剛踏進他的門框時，他故意到佛壇前把菸灰抖在一尊佛像上，五位格西見狀，大驚失色，驚呼道：「你瘋了，豈敢如此造孽」。而根登曲佩卻反問到：「佛，跟你我一樣，也有苦樂的感受嗎？」五位格西聯合起來與他進行辯論，最後還是被他駁得詞窮理屈，五位格西一個個啞口無言。其中一位

格西還在事後承認道：「我學了一輩子佛學理論，自以為是滿腹經綸，但，自碰到根登曲佩之後，便覺得自己連佛教入門的歸依也不懂，真是虛度一生了，慚愧呀！」* 無節制的菸酒，使他的健康狀況日益惡化。儘管達賴喇嘛的私人醫生，親自

為他診斷治療，但此時，他已病入膏肓，任何高明的醫術，均無回天之力了。兩年之後的一天，也就是他瀰留人世的最後一天，他把自己最親近的一位學生叫到病床前，讓學生給他唸誦宗喀巴(dzong ka ba)大師的《緣起讚》(bren 'brel bstod pa )與米龐仁波切(mi pam ringpoche)的《大圓滿祈禱文》(rdzogs chen gyi gzhi lam 'bras bu'i smon lam)。聽完之後，他欣慰地說：「太精彩了﹗我這個瘋瘋顛顛的人，算是沒有虛度此生，我已經領略到了世上最精彩的東西。現在，聽說在這個世界的下面，有一個非常有名的地方，不知去那兒看看會是什麼樣子？」……天黑之後，學生回家去了，當這位學生在次日早晨返回時，卻發現自己的老師在他回家後不久便過世了。一顆偉大的心臟就這樣永遠地停止了跳動。這年，即公元一九五一年，這位英傑年僅四十八歲﹗﹗﹗*



中 觀 精 要 *

根登曲佩著* 白瑪旺傑 譯

* 我們所認為的一切「是」與「非」，都是依照「是非」在我們心中的顯現來

確定的。除此之外，再沒有任何一種確定「是非」的其他方式了。因而，當有人問道：「這是否存在」時，對方回答：「這是存在的」。一問一答，實際上，是甲某在探問乙某：在你的心中顯現出來的是「存在」還是「非存在」。乙某所答的「存在」二字，實際上也是表達一種思想，即：「在我心中顯現出來的是存在」。如此類推，有關「善與惡」，「好與歹」，「美與醜」——等等。所有提問的根本目的，純粹是為了探知對方的想法而已。對方所作的肯定回答，也純粹是對方，依照自心中產生的想法來確定的。因此，兩個意見相異的人，會因他們各自秉持的觀點不同，而將無休無止的諍論下去。至於他們達到一致的意見時，雙方才會善甘罷休。當他們的意見達到一致時，他們將會把所共識到的問題，歸納到「存在」、「知識」、「真理」等範疇之內。這樣，對同一問題持相同觀點的人數越多，該問題也隨之越具「份量」，變成「重要」的啦。但是，任何一個與此相異的觀點，將會被斥責為「邪說」或「錯亂感覺」，遭到多數人的圍攻與唾棄的。*

*

有兩種方式可以使相互分歧的意見達成一致：一、根據某一經典：譬如，兩位穆斯林信徒在爭論駱駝之肉可否食用，但當他們讀到古蘭經中記載「駱駝之肉可食」的開許後，兩人之間的爭論便會自然平息下去。他們會在「駱駝之肉可食」之上達到一致的觀點。二、根據某種邏輯事實：譬如，甲乙兩人爭論山背後有沒有火，如果甲乙雙方親眼目睹到山頂上冒著煙時，也會在冒煙的事實之上，肯定山背後有火，從而達成一種共識。總之，通過眼識看見同一個事實，達到共同的認知，乃是我們人類所與生具有的特性。但是，我們是否可以根據多數人有相同的觀點，便認為多數人的觀點，是一個永恆不朽的真理呢？答案是否定的。因為在一個人人患有黃膽性肝炎的地方，所有的人都會將白海螺視為黃色，而不是白色。但是，白海螺依然是白色的海螺，它不會因為患有眼疾的人，視其為黃色而變質成黃色的啦。因此，不用說數百人，數千萬人，所有的人類，甚至三千世界的所有生命，集合在一齊也不能夠改變海螺是白色的事實。所以，我們所認為的「有」與「無」，「是」與「非」，僅僅是「有無」與「是非」，在我們心中的顯現

而已。因此，數百數千個意見相同的人集聚在一起，他們所認為正確的東西，便會自然成為一種不可撲滅的真理。而任何一個與其唱反調的聲音，就會遭到誹謗，被斥為「邪說」了。*

* 一般我們講到的「有」或「存在」等，是那些能夠在我們心中可以顯現的部分。而「無」與「非存在」則是那些不能夠在我們心中顯現的部分。「即非有，也非無」的法性，則應當屬於後者之列，而非前者了。*

* 《四百頌》中記載(1)：「是故世間眾有情，莫不變成瘋子焉」。月稱菩薩對上述詩偈進行註解時，用一個極為精彩的例子，說明相同觀點的多數人，是如何將持反對意見的少數人變弄成虛假不實。故事講到，很久以前，某國有位精通佔術的算命先生，一日，他跑到國王面前進言：「七天之內，將有一場大雨，任何一個人，只要雨水進入口中，將會統統變成瘋子」。國王聞之，立刻派人把自己飲水專用的井口蓋的嚴嚴實實，不讓一滴雨水落入井中。而臣民百姓則沒有國王的條件，雨水進入到口中，他們一個個地變成瘋子了。此時，舉國上下，唯獨國王一人保持清醒。但國王的行為舉止，在臣民們的眼裡就變得怪誕異常。於是，臣民們就異口同聲地斥責國王，並譏諷國王才是真正的瘋子。最後，出於萬般無奈，國王本人也就飲雨水同流合污到瘋子之列了。*

* 我們從無始生命的輪迴中，如此深深地陷入並沉醉於無明之中。的確是名副其實的大瘋子。因而，對於像我們這樣的瘋子所確認的「是」與「非」，「有」與「無」，又有什麼可以憑信的呢？這樣的瘋子即使千百萬人湊在一起，也不能使他們所堅持的「是」或「非」變成有根有據的實事啦。*

* 當我們仔細地考量一下我們所認為的「有無」，「是非」等時，我們會發現，這一切無一例外地，都是由我們自己的心來確定的。*

* 那麼，我們是否可以信賴自己所認為正確的那些東西呢？答案仍然是否定的。因為我們的心就像一位庸俗的算命先生一樣，他滔滔不絕，滿口胡言亂語，所言完全不著邊際，但是，有時候，像瞎貓兒碰到死老鼠似的，偶爾也能說中一二。我們在日常生活中能夠體會到這種飄忽不定的心思；早上認為是可靠的東西，到了下午又覺得已不可靠了；上半生認為是正確的東西，到了黃昏暮年，則會覺得完全是一件荒唐可笑的事情；十萬穆斯林敬如聖明的東西，在十萬佛教徒看來，是何等的謊誕不經。人們就這樣將各自信奉的經典與自以為接近真相的邏輯，當成一種不可摧毀，堅如金剛的盾牌，並堅持認為惟有自己信從的祖師，才是最終的皈依。*

既然觀點相同的多數人不能夠判定真理，那麼，誰是真理真正的判決者呢？如果說一個權威的準則，才是真理的判決者的話，那麼，「權威的準則」又是什麼？是眼睛直視一樁柱子時，能夠如是看見柱子的那顆心嗎？如果答案是肯定的話，你又如何能夠證明此心是真實的呢？在沒搞清楚柱子是否存在之前，我們不可能得知，此心是否是一個合格的判斷準則；在沒有肯定此心是否是一個「權威標準」之前，我們也沒有辦法知道「柱子」存在與否了。*

* 如果我們以眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子，並且在旁邊的朋友也同樣看到柱子，作為柱子存在的理由的話，那就大錯特錯了。因為，所謂「柱子的存在」僅僅是由於手和眼睛，加之朋友之所見之下，產生的一種「共識」。你不可以僅憑這一點，就證明柱子是存在的了。因為，當我們眼睛昏花錯亂時，你不可能保證你的雙手與你的朋友就不會不受相同的影響的了。患有黃膽性肝炎的兩個人，視白海螺為黃顏色的人，即便他們以手觸摸白海螺，依然是錯誤地認知，但海螺仍是白色的。*

* 有些人會羅列出數百種「有無」，「是非」的原則，並危言聳聽的宣佈：「這些原則是由佛陀、龍樹菩薩以及古印度的大乘師們規定的，非由我本人憑空杜撰。

「但是，不管是佛陀的規定、龍樹的規定，還是大乘規範師們的規定。說到底，這些規定，皆由宣說者本人自己定製的。世上沒有一個聰明人士敢斷言道：「吾心不欺！」因此，我們用於衡量「是非」，「善惡」等標準的那些聖旨，不也就變成無稽之談了嗎。*

* 只要在輪迴當中，我們所認為的一切，都是由這個靠不住的心來作出決定的。但對於超越世間，不可思議的究竟法性，同樣用這個心，去編造一系列思維模式，並強加一些概念，武斷地做出決定的話，豈不是有點太過分了嗎？*

* 是故，在整個被謊言與謬論充斥的世界裡，我們也只能依靠這個荒謬、虛假的心，來認識週遭的一切了。但是，欲誠心探求真理的人們，首先應該清楚地明白：這個荒謬不實的心，是不中用的啦。*

* 如果我們能夠徹底印證，此心為「真實」「不謬」的話，便可以據此來證實，判斷其他的一切現象。但是，人們宣稱自己的心是「正確」與「實在」時，往往只是一種頑固與驕誑的情緒在隱隱作怪。對此，月稱(3)在《入中觀論》(4)寫到：「僅憑一句真理之故，是真理也。不能夠將原本荒謬的東西改變成真理。」所以，無論我們是如何頑固地堅持自己的私見，「荒謬」仍然是「荒謬」，永遠不能改變成真理。

* 凡夫俗子，其心顛倒迷惑，我們也就不怪罪什麼了。但像佛護(5)這樣的大智者，所宣稱的「外境存在論」，被無著批得體無完膚；而無著（6）所宣稱的「遍計所執不實有，而依他起性則實成」，卻也遭到後世中觀派大師們的冷嘲熱諷。可見，對這些學貫古今的超級大師們，我們也不能輕易信之，更何況對一般人士呢！有詩言：「嬰幼年少至垂暮，變化莫測心不定，歷歷經驗切身受，孰人還信當下心？」

* 既然，在這個世界上，沒有一件事是可以信賴的，那麼，如何是好呢？誠如前面所述，只要我們生活在這個世界上，除了服膺謊言，除了歸心虛假，除了在虛設的謊言之上創製一些莫須有的原則與信條之外，沒有其他任何選擇。*

*如果有人認為，我們現在所看到的山脈、大地、岩石、河流等，在我們成佛之後，所見依然相同的話，那就大錯特錯了。草的甘香味兒，只有驢子體內的意識方可感覺得到，一旦這種意識從驢子的身體內消失之後，驢子再也感覺不到草的甘香味兒了。公雞有一種測時報曉的意識能力，一旦此意識從公雞身體內消失之後，公雞再也不能知曉夜間的早或晚了。我們人類的所有知識，都是通過眼耳鼻舌身五種知覺來護攝的，如果在五識之上，再另加一個意識的話，我們對外面世界的認識將會更加開闊；如果我們額頭上的兩隻眼睛，不是左右橫向，而是上下豎立地長的話，我們所看到的外部世界的形象與顏色將會大大地不一樣的了。我們所認為的一切，都是由眼耳鼻舌身來提供的，除此之外，再也沒有其他任何獲取知識的途徑了。所有的顏色與形狀，是由額頭上的雙眼來攝識的；所有的聲音，無一不是通過兩隻耳朵內耳膜的振動來聽聞到的。通常，人類在功能低下，作用有限的五識之外再添加一個迷亂的心，與其為伍，武斷地宣稱：「所有的知識盡在我的認識之內」，把那些沒能出現在自己心中的道理，歸結到「無」與「非

存在」的概念之中。這將無疑是萬禍之根。*

佛陀曾清楚地表示，通過眼耳鼻舌身，遠遠不能體悟法性之實相。《三摩地王經》(7)中言：「眼耳鼻識非正量，舌與身識非正量(8)，如此五識非正量，菩薩聖道何益有」。*

* 修持聖道的目的，在於瞭解一個沒曾經驗過的未知世界。但是，我們自以為認識到的「超世間法」，卻是以此岸世界，尤其是以人類本身的經驗為模式創造出來的。比如說，因為人類喜好珠寶，所以密嚴佛土的土地，房屋也被各種奇異的珠寶裝飾。佛報應身的三十二隨好相，實際上，也是一些人類所賞心悅目的裝束。

* 讓我們仔細地研究一下佛報應身，以及諸天神的裝束，就會驚奇地發現，他們的裝束，純粹是古代印度帝王的打扮。雖然，諸《經藏》中一味的否認佛，以及諸天神的打扮不是由人類蓄意創造的。實際上，佛菩薩的道修功德，非凡夫俗子能夠測量臆想到的。但是，為了激發那些凡夫俗子對佛菩薩的喜樂、敬愛，引生他們的信念，就採取用世間尊貴的帝王相，巧妙地引導眾生歸心向佛了。

* 假如說，佛陀是誕生在漢地的話，那麼，莊嚴佛土的報應身，將一定會是一位留黑色長鬚，身穿龍袍的漢人模樣。如果佛陀是出身在藏地的話，在莊嚴佛土，將一定會有一口直徑五佰由旬的大茶桶，裡面盛滿由如意寶牛的奶汁與如意寶樹的葉子煮成的奶茶。由此可見，我們對佛與佛陀世界的描繪，僅僅是表現我們凡夫俗子的一種願望而已。但佛的真正含義是什麼呢﹖誠如月稱菩薩所言：「啊！世尊！吾等不能夠領悟您深奧的密意」。佛的密意是不能用語言來宣說的，即便宣講出來，遠非我們凡夫的智力能夠領達到的。所以，如果我們對佛之不可思議的方面，能夠產生一絲敬畏的話，對佛所講的「永恆與剎那相等」，「極微與世界相同」等等，也應該生起一點淨信心才是。

* 如果，我們把心當作一種衡量是非的尺子的話，心便會把「極微」，確定為物質的最小單位，也會把「宇宙」，確定為最大的物質形態。同時，還會確定，在小體積的「極微」中，不能容納大體積的「宇宙」。所以，不管佛的神通能力有多大，他也不能夠違背，或者破壞已成事實的原則。如果佛能夠把「宇宙」，放進「極微」之內的話，他能否以同樣的神通，把諸法改變成不待現於內心的「真實有」呢？他能否將眾生，一下地改造成佛呢？佛是做不到這一點的，因為眾生非佛，諸法性空之故。要不然，豈有佛力改變不了的現象呀。*

* 如果有人以僅僅宣佈「極微與宇宙相同」，便成為世俗真理的誹謗者，成為邪說的鼓吹者的話。佛自己也親口講過：「極微與宇宙，大小相等」，那麼，佛本人不也就成為一個十足的斷見，邪惡的實踐者嗎？總之，人們認為「極微」與「宇宙」，是兩個根本相違的反體。但同時又認為，佛是針對一些特殊的情況，才宣說「極微與宇宙同等」之理論。這說明我們在一般邏輯上，也是漏洞百出的。*

* 實際上，佛看出極微與宇宙的相同，並不是表明佛威力過大，把兩個體積大小不一的對等物，改變成等同之物。而是因為在佛的無二智慧性中，沒有我們眾生之大小相違的二元思想。佛穿透諸法實相，視大小平等一味。他從來沒有通過任何一種神通變幻的能力，把一個非存在的事實，說成是存在的了。*

* 在我們心中，有與無，是與非，大與小，善與惡等，是相互對立著的。因而，「極微之中不容宇宙」之說，也是由我們這個被冠以「正量」的心，創造出來的一大奇蹟。所以，我們應該明白，真正在示現神通的不是佛，而是我們自己。*

* 《入菩薩行論》的序言中講到：「月稱菩薩曾經從圖中的母牛擠出奶汁，改變了人們執一切為實有的心。」如果這個現象世界是真實(量成)的話，圖中之牛就不會有腸子、肺、奶乳等之類的內臟器官了。從一個沒有內臟器官的圖中之牛，能夠擠出牛奶的話，說明月稱菩薩在誹謗緣起的道理，豈能說他是在改變人們的實執之心呢？*

* 《噶當師弟問道錄》(9)中記載：某日，阿底峽尊者通過神通變幻，把自己的整個身體縮小後，鑽進一個碗口大小的泥塑佛像之內。然後說道：「今天我所示演的這一切，在詭辯邏輯學家們的眼裡，是極其矛盾的。就讓他們這樣認為好了。諸法之本性不就是如此嗎(超越邏輯思維)？對此，我阿底峽敢在印度、藏地的所有智者面前立誓。」*

* 在我們眼裡，「非無，即有；非有，即無」。「有」與「無」不能並存，它們是直接相違的兩個反體，「即非無也非有」，在我們看來是完全不可能的。所以，人們高聲呼叫：「非小，即大，非大，即小」，「如果大與小無分別的話，因緣法則豈不就完全廢了嗎？」等，人們還認為「大小同體」的觀點，是對中觀應成派抉擇空性見時應當遠離的「八離戲論」的最大挑戰。顯而易見，這是因為我們無法超越「有與無」的侷限，在我們心中能夠產生的也只是「有」或「無」，除「有與無」之外，我們再也不認識任何其他的了。但是，我們不能據此就否認那些在我們心中未能顯現的實事了。*

* 比如說，在藏北的邊遠牧區，除了牛羊的奶汁，人們對其他甜香的東西沒有任何經驗。所以，一提及甜香之物，這裡的人們一定會自然地說：「啊！那是牛羊的奶汁，除了牛羊的奶汁，沒有什麼甘甜之物的了。」在他們看來，不是奶汁的香甜之物，是完全不可能存在的。「非奶」與「香甜」，是最大的兩個相違反體。如果跟他們爭論說：除了牛羊的奶汁外，還有其他香甜之物的話，你在他們的眼裡，將會成為一個誹謗真理的荒謬論者。

* 假設，對於一位除了王某和李某以外，不認識其他任何人的人來說，如果他肯定了屋子裡面住著一個人，並肯定了住著的人不是王某時。他便會不假思索地說，裡面住著的人一定是李某。因為他只認識王某和李某，所以，他會堅持地認為，屋子裡住著的人，不是王某的話，那一定就是李某的啦。*

* 我們的心就這樣地，在有與無，在是與非等等之間漂來漂去。無法在一個「即非有，又非無」之上定住下來。*

* 佛陀本人曾清楚地宣講：「中觀之道，即不落有無兩邊的中庸之道。」佛陀在《摩訶迦葉尊者品》中講：「謂迦葉有，是一邊；謂迦葉無，則是另一邊。有無二邊的中央之道，則是超越語言，思維的中觀道」。《寶積經》(10)載：「有無即是一爭執；淨與污也一爭執，爭執不化痛苦因，無爭便能得解脫。」*

* 但是，現代的某些學者們，一旦耳聞到諸如「非有」，「非無」之類的教言時，馬上會就地打聽，這類教言，出自何人之口。如果得知這類教言，是由藏地古代學者們提出來的話，便會用惡毒的語言去攻擊、污辱，說這種學者是持斷見的蠢貨。但是，一旦聽說這些教言是佛陀和龍樹菩薩所講的話，就會馬上改變態度，說「非有，意指非真實有；非無，即指在世俗假有之上並非無耶。」他們使用這樣的文字，來修飾，補丁自己的觀點，企圖把佛菩薩的教言與自己的心意結合起來。實際上，他們這樣做，是害怕批評佛菩薩後，會被背上惡人斷見者的唐壞名聲。敢指責藏地古代學者們的話，則將成為挑戰權威的英雄漢。*

* 「非無」、「非有」、「離言」、「性空」等概念術語，在佛菩薩的經論中出現的次數，與在藏地古代學者們的著作中出現的次數，差不多一樣，幾乎不相上下。但一聽到藏地學者，提出一些諸如「法性本空，遠離言思」的觀點時，有些人就會馬上把它說成是瘋話、斷見，並加以抨擊。但是，也許有人會作出稍微謙恭的姿態，言：「雖然，藏地古代學者們，在思想見地上沒有什麼大的出入。但在闡述過程中，就沒有像宗喀巴大師那麼清楚罷了」。既如此，我們也可以這樣說：「佛陀在他所證悟的見地上，沒有什麼太大的出入。但在闡述自己的思想時，就竟講一些『般若智慧，遠離思議』，『有者，即屬性有；無者，即屬性無』之類的語言」。為此，格魯派的一些學者，又用一些美麗的語言粉飾說：「實成即是者，即屬性為實成；非有者，即屬性非有」。所以，我們為何不可以說，「佛陀本人的宣法講道方式，也不夠精確的了」呢？*

* 所以，如果想排斥上述觀點的話，就把古代藏人的觀點與佛的觀點一併排斥；接納他們的觀點的話，也一齊接納。請不要因為害怕被眾人唾棄而隨意改變自己口中之舌，去愚弄欺騙眾人。*

* 作為一個「真理」的追求者，首先應該明白，我們所認識到的一切，均無任何根據，純粹是一種心理的臆造。如果僅僅對這麼一丁點兒的瞭解，就感覺坐立不安的話，那麼，這種恐惶與不安，實際上，是對空性見地的一種原始懼怕。否則，人們沒有任何理由，如此這般地，把有與無、是與非、淨與污、善與惡、佛與眾生、天堂與地獄等等，二元觀念，硬說成是「真實不欺」的因緣法則，並極盡所能地捍衛與護持。認為與因緣法則相違是斷見邪說，還說什麼「需要破除的並非因緣二論，而是在因緣二論之外的實成」。如此怪論，完全是出自於那些沉溺在文字遊戲中的學者們之口的。*

* 在他們看來，常常伴隨於我們心中的「自我意識」，不是我執，所以就不能破除。但是，什麼是俱生我執呢？假如一個人對你說「你是賊」時，你會馬上反駁你為什麼說我是賊呢﹗﹖」此時，一個赤裸裸的自我，從你的心裡躍出來進行自衛，那便是俱生我執。

* 如果說，經常相隨於我們的這個意識，是正量標準的話。那麼，當聽到有人說「你是賊」時，在心中所產生的自我防衛意識，也只不過是加強了一點在我們心中的所謂正量標準而已。怎麼會是「實有執」了呢。如果說它是實有執，那麼，當別人說「佛非皈依處」時，我們立即會反問「佛為何不是皈依處呢？」這種本能的反應，不也是一種實有執了嗎？同樣，當別人說「此非瓶」時，我們本能式的反駁「這不是瓶子，又是什麼？」「我敢肯定這就是瓶子」，這種強烈的認同意識，也是對瓶子的實有執，怎麼會成為正量標準的了呢。故之，依他們來看，當意識處於微弱狀態時，此意識是正量標準。但當它發生了變化，成為一種強烈的意識時，便像一棵被風吹動的樹，倒向實執那一邊去了。這種(邏輯)不也太離譜了嗎？*

* 「證悟空性，首先要瞭解空性的障礙」這是一種極為普遍的說法。宗喀巴大師也說：「在沒有證悟空性之前，純粹存在與真實存在；真實非存在與純粹非存在之間，是很難區分開來的。」他還認為，中觀應成派與中觀自續派之間，很難找到共識的最終原因也在於此。所以，在沒有證悟空性之前，我們沒法辨別出一個不受意識支配的真實有，也沒法相信被假模假樣地辨認出來的所謂空性障礙。*

* 有些人認為，當我們的心理產生「此瓶存在」的意識活動時，隨之也會產生「此瓶真實有」的執著心理。並認為意識活動與執著心理兩者很難區別開來。*

* 那麼，理性與實執，一個被認為是成佛的首要條件，另一個則被認為是所有過患的母胎。但此二者彼此相似，幾近亂真，如同形影相隨，很難分辨去捨。故此，沒有必要為之分野劃界，統統否定破除便就是了。*

* 如果說，認為「天亮了」的心是正量心，那麼，「該整裝繫帶」的念頭，也應該是正量心。同樣，「喝茶」，「吃糌巴」等等所有心思念頭，都是地地道道的正量心。所以一天到晚，在我們的意念活動中，沒有一個念頭是應該被否認，被破除的。試問，那個被稱為「實執」，應予破除否認的心，是從何而生的呢？從無始生命起，我們業已深知熟悉的這個「實執心」，如果在一天時間內，在我們心裡僅僅產生一兩次，實屬離奇稀有的了。*

* 我們對那些習慣了的事情，往往會產生第一個反映。譬如說，當你在路上遇見自己的父親------一個婆羅門大師走過來時。你的第一反映一定會是「噢！我父親來了」。而不會是什麼「婆羅門來了」，「大師來了」之類的了。這些在《因明學》(11)的著作中已詳細論及。從無始以來，我們深深地習慣於「實執心」，所以，當我們看到「瓶子」時，第一個反映一定會是此瓶子為「實有」的心了。因此，不管我們對瓶子、柱子，存在，非存在等，進行如何的思維分析與邏輯推理，來加以否定。也不能將把眼前活生生的瓶子置若罔聞，而去否定瓶子實體之外的一個抽象「實執」。對於這點，不要說古代的學者們，連格魯派中，具有實證經驗的賢哲們，也都考慮得非常周詳。比如，章嘉仁波切(12)曾經不悅地批評那些不切實際者們說：「忽略這個生動活潑的現象世界，尋找一個不復存在的兔角去否定」，貢唐丹貝卓美(13)與班禪羅桑曲堅(14)等大師也曾發表過相同的觀點。*

* 有些人認為，如果用合理思維去否認瓶子，柱子的存在，就會產生一種虛無飄渺的斷見，為此而懮心忡忡。其實，這是一種不必要的擔心。因為，看著一個實實在在的瓶子在自己眼前，凡夫俗子的心裡，絕對不可能產生「此瓶完全不存在」的「斷見」。*

* 如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種「此瓶雖然現於我前，但實際上是空的」，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見，怎麼會成為斷見呢？*

* 總之，認為瓶子根本不存在，或者，眼睛親自看見柱子，心裡油然生起一種虛妄不實的感覺的話，就沒有什麼理由害怕成為斷見的了。有詩云：「心中雖然斷為無，雙眼望見活脫脫，黃帽堪布雖末宣，早知此為虛幻心。」如果把黃金、石土、草木一齊擲入火中焚燒的話，能燃燒掉的，就會被燒成灰土；未能燒燬的，則將遺留下來。同樣的道理，如果用合理思維，對一切現象世界，不加以區別進行否定的話，一個虛幻不實的世界，將會遺留下來。所以，我們不能夠把原本虛幻的因緣法，從諸多現象中分割出來，讓它獨自保持聖潔，不染受合理思維判斷的影響。*

* 不承認「常規真理」，並不意味著對因緣法也應採取持疑的態度。因為，所謂的「常規真理」，就是學者們為了把常規世界的現象，進行分割演繹時，所採用的三段式邏輯(15)。實際上，是那些學者們，本著維護自己觀點的目的，用無明雜染的宗派之見，對現象世界進行一系列的特徵描述後，根據自己的概念推斷抉擇一個自認為正確的東西，並冠之以「真理」，「信實」，「不欺」。也就是說，所謂的「真理」，只是六道輪迴中的生命，其心中與生俱有的意識，在不同環境條件下的一種轉換與變相罷了。比如說，當小孩的手接觸到火時，小孩會「呱呱」地哭喊起來，其父親走過來，會帶著教訓的口氣給小孩講述道：「你的手是肉做的，而火是燒燙的。手觸到火上，當然會被燒痛的」。這樣，通過權威的經教與講述道理的方式，「真理」就被創造出來了。所以，只要我們能夠感知大地、岩石、山脈等現象的存在，我們就無法否認「三寶」、「業果」、「因緣」等現象的存在了。如果一個人對需要感知的世界，即感官世界以外的東西，沒有一絲的感應；而僅僅感應到，一些不需感應的感覺世界的話，那麼，此人一定是一位無精神追求的凡夫俗子。*

* 一旦我們達到了古代咒師們所描述的「究竟法性，超越思議」的境界時，大地、岩石、因緣、三寶等，所有善惡中性的感覺將統統消失，取而代之的將是體意雙運，二諦雙運，善惡雙運，吉凶雙運。彼時，遍知一切智慧的千千萬萬部分，將圓融在真實法性的智慧中，與之變成一體。*

* 一般而言，我們凡夫俗子對於自己所相信的東西，有些是出於情願，有些是出於不情願，也有些是出於無可奈何。但是歸根到底，莫過於相信自己的感覺罷了。因而，所謂的「信奉」，就是指經驗感覺的力量，迫使我們的心識，不由自主地去偏執某一外境。*

* 沒有人會把夢中的經驗當真。但是，睡夢中出現的苦樂以及種種恐怖可怕的感覺與感受，我們不得不信服。比如說，夢見自己從一個萬丈高的懸崖往下墜落，如果按照三段邏輯的推理，那將是必死無疑的了。但，夢境出現了轉機，從懸崖上掉下來，又從底谷返回，升飛到天空。此等現象，以邏輯推理，則是完全不能夠成立的。從懸崖上墜落時的恐懼感；還有飛昇騰空的歡樂心情。種種經驗的變化，對我們的心而言，又是無法否認的實事。魚兒可以在水中悠閒自得，而人在水中，則害怕被水淹死。不同的覺受，對魚兒和人，都是不得不接納的實事。*

* 區分「我方承許」(16)與「他方承許」(17)，是中觀應成派理論中，最與眾不同的特點。「他方承許」是指還沒有從二元觀念的束縛中解脫出來的凡夫俗子，對某一現象所作的不由自主的承許。但是，凡夫俗子的任何感覺與想法，則不能被證悟法性的瑜珈師主觀地接受。此即中觀應成派所指的「我方承許」。當一位沒有任何主張的立論者(詰難者)，在禪定狀態中一言不發時，有主張的敵論者。以權威的經教，或以嚴密的邏輯，對立論者進行辯論時，所回答的將純粹是他自己的主張。所以，這個「無主張」的思想，如果用文字、概念，特別用詭辯邏輯去描述的話，是極其不適合的。*

* 從心底裡接受「大地的存在」，是屬於「我方承許」，出於無可奈何，迫不得已地承認「大地的存在」，即屬「他方承許」。佛陀在菩提樹下合目靜坐七日，是佛陀本人「無承許」的觀點。但，轉法輪，講述四聖諦法，引導眾生開悟解脫，則是以慈悲為原則的「他方承許」。其實，這並非中觀應成一派獨有的見識，任何一個承認世俗諦與真義諦，了義與不了義的宗派，都有相同的見解。《釋量論》(18)中也講到：「真如本性，平等無別；超然姿態，靜待外境」，在很多梵文的註解中清楚的講到，佛陀在講經說法時，也承許物質世界的存在。*

* 每個人的思維、覺受，以及表達方式，都是以主觀的「我方承許」與情面的「他方承許」兩方面表現出來。如果依此為據，宣佈佛陀與眾生的思維與覺受也一樣的話，就沒有人會相信的啦。

* 在現代寺院的一般辯經中，如果你害怕被對方駁倒的話，最好的方法莫過於保持不答覆的姿態，對對方拋出的任何一個詰難，均作「不維護任何主張」，「不維護任何主張」的答覆。便能在玩笑與嬉戲中，輕而易舉地擊敗所有的詰難者。* 三段式邏輯，是在人們的分別心之上建立起來的。如果你把它作為一種武器，想去擊敗理論上的敵手的話，其結果只能是搬起石頭砸自己的腳；如果用它去攻擊「不維護任何主張」的觀點的話，進入法界的入口處，又被封鎖地嚴嚴實實。所以，陳那(19)在《集量論》中對邏輯的種種缺陷進行了深入的剖析。*

* 知識，建立於二元思想之上，*

正量，取決於真假外境。*

在不實的虛妄中，二者如此地相互依託，

孰人能夠憑信「常規真理」。*

世間規則，未經研究與分析，*

宗派理論，經過切磋與提煉。*

二者相依託，互為根據。*

孰人能夠憑信「常規真理」。*

*

僅是一種心靈的變幻，此世界虛妄不實。*

而其固有的自性，則不以心靈而變化。*

真實與虛幻，相互交替。*

孰人能夠憑信「常規真理」。*

立論者，企圖掩飾自己天大的過失，*

敵論者，計較他人針眼般的瑕疵，*

此勝則彼負，如日夜之更替。*

孰人能夠憑信「常規真理」。*

*

現而不實，破除執著實有的常見，*

非現不實，摒棄虛無飄渺的斷見。*

一種原則否定另一種原則，*

孰人能夠憑信「常規真理」。*

*

實有執著，造成對朋友的依戀，*

正量標準，認識到朋友的恩惠。*

增加貪慾，其二者不分伯仲。*

孰人能夠憑信「常規世界」的真理。*

*

實有執著，認為敵人是真實的，*

正量標準，認識到敵人的威脅。*

增加怨恨，二者不分上下，*

孰人能夠憑信「常規世界」的真理。*

*

推理邏輯(比量)來自於心的感性經驗，*

而現實中的真假又靠推論邏輯來判斷。*

兒子的誕生，證明了父親的存在，*

孰人能夠憑信「常規世界」的真理。*

*

理論的建立，源自於創始者們的思想，*

創始者們的思想，又是通過理論來證實的。*

如果能夠自作主張，何需依賴別人，*

如果不能自作主張，誰人可以信賴。*

*

正確的理論﹐引自於權威的經典，*

而經典的權威與否，又要靠理論來印證。*

理論中能夠領悟到的話，何必苦苦求尋權威，*

理論中領悟不到的話，權威何有所用。*

*

彌勒佛示現真身，無著菩薩僅見母狗一條(20)，*

不要輕信，未被檢驗的第一感覺(自然心)。*

中觀(21)與唯識(22)，觀點相反，勢不兩立。*

誰敢相信那些智者的思想。*

*

凡人尋求真理，*

得悟天生的實執心，才是衰敗的根源。*

而學究們找尋真理，*

得到的，卻是更加糟糕的「被宗派異說染污的實執心」。(遍計實執)*

*

在「有無」，「是非」，「真假」等，*

被喋喋不休地，爭論的世界裡。*

經常所見到的，被稱為「知識」，*

熟練習慣了的一切，就成了「正量標準」。*

多數人的喜好，變成真理，*

眾所公認的一切，成為心所歸依的教派理論。*

每個人，有自己不同的判斷標準，*

金剛磐石般的聖旨，被人們用作判斷是非的依據。*

*

每翻一座山，人們信奉一種不同的宗教，*

有數千位智愚不等的人，哄起而信從。*

他們各自宣稱「惟有此派，真實不欺」，*

對如此之自我標榜，*

同類者，聞之將歡樂喝彩。*

而別人聽後，將會感覺反胃噁心。*

*

在生命輪迴的六道世界裡，*

十人讚同，卻有百人反對。*

人類所見聞到的，天神聞所未聞，*

因而，誰能判斷真假的區別。*

*

畢生致力於智慧的追求，*

哲人，有時也難免失誤。*

因此，莫把世間顛倒的感覺，*

當成一種「正量標準」。*

*

心懷己所需要，己所喜愛的心思，*

並視之為衡量一切的，「正量標準」。*

這像是在海市蜃樓，消失的空地上，*

復見珠寶，堆積如山的幻景一樣。*

*

每一次，臉部表情的變化；*

還有，鏡子層面稍微的更變，*

均可導致鏡中影像，現示異樣的面目。*

知識----飄忽不定的鏡中影映，*

定會在變化中過時、消隱。*

*

智力分析，使我們對存在產生懷疑，*

手指觸針，又使我們感覺存在的真實。*

難道，針刺的痛覺，只是手指的感受？*

抑或，感覺會錯亂，疼痛非實在呢？*

*

探求存在的根源，懷疑到存在的實在性，*

得悟出存在的非實在，又想到存在的真實。*

追求真實，得到的卻是虛幻，*

經驗到虛幻，又覺得虛幻本身是真實的。*

*