草本閣

* 如果把「四項判斷」，視為一種常規分析的方法，那麼，它就不可能破除「生」了；如果它破除不了「生」，它也就不是什麼所謂的「四項判斷」了。人們總是把事物的真相，要麼解釋成即非有也非無的「四邊離戲」，要麼把它概括在「無自性」一詞之中。當然，事物真相的任何文字描述，在一個覺悟者的眼裡，都是一樣的。但是，初出茅廬的新手們，則會把事物真相的「無實有」性，誤解成像沒有瓶子一樣是「空無」的了。這樣，意識到「瓶子非存在」的思想，就會在心裡，馬上引生出一個需要被破除的「瓶子」來。因此，在禪定過程中，仍然脫離不了世俗之感受的話，如何能夠體悟出「二諦雙運」的法味？*

* 如果說，我們需要找到一個，與平常人心目中，完全不同的「實有」的話，我們也應該在自己心中，找到一個「無明」以外的新「無明」；憤怒以外的新憤怒；以及貪著以外的新貪著。如果說，認為「瓶子」存在著的心，不是一種執瓶子為實有的實執心，而是一種正確之心的話，那麼，認為有一個「無自性」的「瓶子」存在著的思想，也是相當合理的了。正如我們分辨，「瓶子之存在」，與「瓶子之實有」一樣。我們也應該對「空性之存在」與「空性之實有」之間進行分別。一個還沒有證悟空性的人，會對空性一無所知。所以，他也道不出「空性」是否是「實有」的了。但是，一個證悟了空性的人，每當思及空性時，在他心中出現的，將永遠是一個「非遮」形式的「空性」。所以，他沒有辦法分辨出空性是否是「實有」，其中也沒有什麼分辨者的了。有些人說：「因為沒有一絲的自性空，故之，也沒有一絲的自性不空」，這真是一種貽笑大方。比起說「皇上非國君，皇后身不淨」，更會遭到世人的嘲笑與譏諷的。針對這種情況，寂天大師說：「否則，意識到女人不淨的(瑜珈師)思想，將會受到世人淫慾思想的浸染」。*

* 因此，如果說我們必須得承認一個純粹未受世俗影響之思想的話，那麼，我們就得承認一個從未受到過「實執心」影響的思想，因為，我們的所有思想，皆源之於實執心。僅僅以一般的感官意識，承認「物質的形態」，「聲音」之類，將會於事無濟的。「理性思維不會影響常規真理，常規思維也不會影響絕對真理」。如果我們認為，這是因為「常規與絕對兩者之認識對象截然不同」的話。那麼，愚夫們錯把陽焰當成河流，其顛倒的思維，當然也不會影響到智者們，瞭解陽焰其所以然的正確思維。所謂「公說公有理，婆說婆有理」，並非表述事物之本質，而是描述事物的表面現象。*

* 月稱菩薩認為，談論絕對意義上的真理時，人們徹底破除了所有的常規原則；但是，提到常規意義上的真理時，人們就不大理會絕對真理的了。他說，這是因為人們的心，總是在一個強大思想的支配之下。但是，如果我們能夠把超世間的主體與客體，統統歸納到常規思想之範圍內的話，就沒有必要苦苦求索中觀之道了。*

在「非世俗有」與「非絕對無」之間，尋找一個中觀之道，就像說「陶罐不是沒破，但也不是沒有陶罐」是一樣的道理，非常能夠迎合一般大眾的趣味。*

* 當聖者的智慧與常人的意識之間，沒有一絲牴觸，相安融洽時，也就達到了常規與絕對的「二諦雙融」。否則，常規真理與絕對真理，永遠不會走到一起的。* 如果說唯識派的學者們，只是沒有找到一個「客觀存在」，而不是找到了一個「非客觀存在」的話。那麼，比之聰明一籌的中觀派的學者們，也是沒有找到一個「實有」，而怎麼能說他們找到了一個「非實有」的呢？當我們尋找一根丟失了的針頭時，全無所獲的心，使我們肯定針頭不存在了，但是，當那根丟失了的針頭，失而復現時，針頭存在之心，又會代替那顆舊有的思想。如果說針頭存在與不存在，是兩個不同的心識對境，所以，兩心之間不會相互牴觸的話，那麼，針頭本身，一會兒在存在之範疇內，一會兒又在非存在之範疇之內，它永遠在「有無」徘徊，超越不了這兩個極限。所以，針頭的是否存在，也不需要用「四邊離戲」，「四項判斷」等來否認決定的了。*

* 認為存在為實有的心；與認為存在為非實有之間的差別，比起「有與無」來說，更是天淵之別。所以，其二者之間更不會有什麼相互之影響的了。如果說，心識的相互影響，不在於其對境的異同，而完全由其強弱來決定的話。色鬼愛慕女人身體的思想，大大強烈於阿羅漢視女人之身不淨的思想。但，色鬼之心，為何就影響不了阿羅漢的思想呢？所謂「思想的強弱」，完全按照平常人，也即常規的意識來界定的。因此，根據月稱菩薩的觀點，因愛慾所產生的美好事物；由憤怒所產生的醜事怪相，以及在非常強烈的實執心之下所產生的大地、岩石、山脈等等，在佛陀之下，畜生之上的一切眾生，即無法從，「自方」，也無法從「他方」來接受的。燈光越明亮，當它熄滅之後，黑暗度也會越大。知識之原理告訴我們；水與火，熱與寒，輕與重，就是兩個相互不容的違體。如果在這種原理之外，還分析什麼「常規」與「絕對」不相互違背之類的抽象概念的話，何時才能真正踏入解脫之道呢？*

* 兒童時代的所思所想，到了黃昏暮年，就徹底改變了模樣。這是我們每個人都要親身經歷的。瞭解到自身有如此巨大的思想變化之後，仍堅持認為菩薩與凡人之間的思想是一致的話，那真是奇談怪論。*

* 總之，所謂「二諦」，並非指在凡人眼中是一個真理，在菩薩看來，又是另外一個真理。如果把菩薩的所有思想，滲雜在凡人堅持的真理當中的話，我們就不可能對「不可思議」的境界，產生一絲的信解。但是，我們也應該明白，當一個人的思想停留在「不可思議」之上，此人就一點也沒有超越世間的了。*

* 所有宗派，包括佛教與非佛教，都在極力地尋求一種與世不同的思想。但是，被認為宗派最高形式的中觀應成派，其思想就怎麼會接近世間一般的思潮呢？所謂「絕對，從絕對意義上是真實的；而相對，在相對意義上是真實的」，這句話的真實含義即是：「石堅硬，水潮濕」。但是，根據「堅硬」與「潮濕」彼此相融不違的觀點，石頭在水中，可以保持乾燥；水在石頭上面，也經常可以保持潮濕。此即「相互不違」之原則。但是，如果我們按照這種原則的話，充斥於我們思想中的「愚昧無知」，與人所具有的佛性智慧，平等無二，永遠在一起的了。而中觀應成派的基本邏輯，則認為眼睛所看到的事物之外形，與耳朵所聽到的聲音，是兩個不同的現象；鼻子所嗅到的氣，與舌頭所嘗到的味兒，也是兩個不同的現象；最後，連我們心中的每一個想法，也是前後自相矛盾。在所有意識之外，似乎另外有一條通向解脫的道路。但是，只因為在眼耳，以及其他意識活動之間，沒有相互的影響，就把概念知識奉為衡量真理之標準的話。我們就沒有必要分辨蝨子、耗子，貓、狗，以及人類之間的思想區別。因為，他們的感受與思想，從各自相對的意義來講，都是一種常規的真理。但是，甲某眼中的真理，在乙某看來，將可能是荒謬不堪的，所以，所謂的「常規真理」，實際上，也是不存在的。如果，人的感受，不會影響到餓鬼；而餓鬼的感受，也不會影響到天神的話，佛的感受，也同樣不會影響到人類之覺受的。因此，所有這些不淨的感受，將會永遠保持自己的原樣。*

* 有人說：「因為語言本身，缺乏一種自性，所以，我們不能用語言來否認事物之自性」。實際上，這是一種沒有自我主張的觀點。但是，所謂的「若否認無自性，那麼，無自性本身又變成另一種自性」的邏輯法則，顯然是中觀應成派之「應成某過」的論式，而非自續派承認「自性三因」的論式。中觀應成派的另一個論式即：「若有一點非空，定有一點空」，這句話的含義是：如果有一丁點兒應破的事物，便會有一個一丁點兒的所破空性，以及一丁點兒的能破邏輯。如果按照這樣一種理論的話，一個應破之實有，需要一個能破實有之邏輯；一個應破之簡單存在，其能破也是一個簡單存在之邏輯；如果沒有一個應破之對象，就不應該有一個能破之邏輯。此即中觀學說的理論基礎。*

* 總之，只有破除「有無」兩種極端，方能擺脫他方，或世俗方面的束縛。佛陀也曾預言過：「有一位名稱龍的人，將破除有與無」。但是，有些人認為，黃金中不含沙土之「無」，與沙土中含有沙土之「有」，可以替代「有無」合而為一之「二諦圓融」。如果按照這種觀點，我們就得必須承認；一個凡夫俗子之愚昧思想，與佛陀無與倫比的智慧，兩者相融不相違的。這樣，我們為何就不能承認，無明與理性思維之認識對境，也是相融不違的呢？*

* 認識到光明，便能夠瞭解到什麼叫黑暗；知道了善的內容之後，便能理解到罪惡是多麼的恐怖。如果光明與黑暗可以雙運合一，善與惡也可以雙運合一的話，那麼，在這個世界上，還有何物不可以雙運合一的呢？*

* 常人間談論諸如「真實」，「存在」，「本質」時，因為他們使用一個相同的語言，作為表達的形式，所以，他們彼此間是能夠溝通的。他們也會由此認為，自己已經完全理解了，以上概念所代表的真實含義。但是，當佛陀向眾生講：「絕對無，相對有」時，不要說一般眾生能夠領悟其含義，就連那些熟悉中觀應成派思想的人們，也不能全盤領悟佛陀之所示的。所以，平常人的思想，就是想把一切常規的原則，企圖匯融到自己的理念之中。而這種理念，從來漠視狗貓等不會講人話的動物；也漠視那些涉世不深的孩子與智力低下的愚夫們。但，這種思想，代表了一種極為大眾化的思想，即一個介乎於中觀應成派的智者，與常人愚夫之間流行的中庸思想。*

* 一般而言，在禪定過程中，是不會有人破斥「空之無自性」的，即便有破斥者，也只能在禪定經驗之後，方才可以進行破斥的。但是，根據絕對與相對兩種真理相融合一的觀點來說，在禪定中破斥，與禪定之後的破斥，理應是相同的。證悟了一切法的「無實有性」之後，再把所證之「無實有性」，又當成一種「實有」的話，證悟空性有何所益呢？我們在分辨「善念」與「惡念」之間的區別時，通常遵循「視美麗為美麗者」是善念；視美麗為醜陋者，即惡念」的原則。但是，奇怪的是，我們往往會把視「真理」為「實有」，當成「善念」﹔而把視「實有」為「虛幻」﹐卻當成一種惡念。總之，認為兩種真理相互不違的觀點，實際上，就是把佛陀的智慧與眾生的意識，視同一體罷了。*

* 宗喀巴大師的終極理論，一方面輕視「自我主張」之概念術語，而在另一方面，又把「內心主張」與「獨立思想」，當成同卵雙生的一體。這種理論認為，所謂終極意義上的「自他」，並非指個體的「自」與「他」，而是指事物之存在方式。所以，宗喀巴大師對中觀應成派與中觀自續派，所下的定義也是這樣的；承認事物有自己的存在方式者，為中觀自續派；否認事物有自己的存在方式者，為中觀應成派。*

* 很顯然，在這裡，宗喀巴大師把「自方」與「他方」，看成像人世間的一般爭論，即所有的原則，建立在爭執兩方所達成的共識之上。每當人們提起所謂的「超越世間的境界」時，我們就得必須明白，其所含指的，即是一個超越我們語言與思維的存在。因之，菩提之道，也只能在世俗的語言與思維之外尋求了。所以，在承認「菩薩的思想境界高於眾生」這樣一條原則之前，我們就無法承認什麼「自方承許」與「他方承許」的了。*

* 一般來說，與瘋子聊天，必須得順應瘋子的思想，否則，就無法與之進行交流。但是，奇怪的是，人們往往又把與瘋子之間的這種「交流」，當成所有知識賴以形成的基礎。所以，月稱菩薩也說：「對野蠻人，除了用野蠻人的語言，與之交流之外，再也沒有其他的溝通方式；同樣，對世俗的人，也只能用世俗的語言，方可進行溝通的了」。我們用野蠻人的語言，才能同野蠻人進行交流。儘管，佛陀的證悟已遠遠地超過了世俗的境界，但是，當佛陀與世人談佛論法時，佛陀必須得接受世人的原則，否則，他如何向世人傳教示法呢？*

「不應該推斷真理」一句中的「推斷」二字，是當今在藏地因明辯論中非常盛行的「論式」之意。在辯論中，提出任何一個能夠成立的「論式」時，你所承認的一切，將全部都是由衷而發的己見。所以，因明論式中的「因法事」三者；即論證的理由，所論的法，以及所錚之事，都應該是自己由衷而發的見地。「他方承許的理由」與「己所不許的應成責難」之間，沒有任何一絲的區分。所以，我們可以利用「他方承許的原則」，輕而易舉地攻破，所有在他方看來是合理的東西。這就是為什麼人們要說：「如果沒有一個共同的物體對象，相互辯論的雙方，在心中也不會產生一個自認為正確的論式」。月稱菩薩在任何辯論中，都不能被對方駁倒，是因為他在自己心中，存來不維護一個自己的觀點。他認為，立論者與敵論者，在「瓶子」之概念上﹐也不應該有一個共同的認識；同樣，在「存在」與「存在之理由」之間，也不會有一個共同的基礎。然而，他認為，對方的觀點，只有通過「已所不許的應成責難」，方可破除。*

* 如果對方承認「存在」時，你自己的觀點應該立足於「非存在」之上；但是，當對方承認「非存在」時，「存在」應該是你自己觀點的立足點。因為，「存在」與「非存在」是兩種反向的極端，所以，月稱菩薩說：「中觀論者」不應該有一個自心承許的觀點」。*

* 中觀自續派，主觀地承認一切常規原則；而中觀應成派，所承認的常規原則，則是出於照顧對方的情面。在中觀應成派看來，世界上沒有一個所謂「世人共同承認的法」，這就是說，人們對同一個物體對象，不會有一個共同的認識。人們的一切錯誤﹐皆根源於把純粹的現象當成常規真理。這樣，中觀應成派的學者們所感覺到的外部世界，跟一般人們所感覺到的外部世界，沒有任何區別。所以，我們沒有理由說「人們對同一物體，沒有相同看法」。然而，因為人們所感覺到的一切，對他們來說，是一個真實的感覺；人們所思想到的，對他們自己來說，同樣，也是一種對真實的執著。所以，人們對同一物體﹐很難有一個相同的看法。任何一個理智所應該破除的「對象」，只有在理智----即此「對象」的破除者本身參與之下，才能夠辨認得出來。其他的思想，將會永遠找不到那個應予破除的對象」。當我們從認為「柱子絕無」的虛無主義迷茫中醒悟過來，或者從「中觀禪修」中出定之後，我們仍然可以看見「柱子」，也可以雙手觸摸到「柱子」，甚至，我們還知道「柱子」有撐舉屋樑之功能，如此等等，一切被「智慧障礙」所覆蓋的知覺，統統恢復到原來的狀態。雖然不相信，但是必須得承認以上種種感覺，

這即中觀應成派所謂的「常規世界」。*

* 作為輪迴根源的「無明」，仍然還沒有認識到，其否定對象的絕對特徵，而只認識到簡單的，或表面意義上的否定對象的話。我們也就不可能會在輪迴中漂泊流浪的了。但是，如果我們要求「否定對象」，有一個「無明」認識不到的新特徵的話，那就只能由妄想來創造一個「否定對象」了。*

* 一般人們會這樣認為：「色，存在；色，真實地存在著；色之實有，存在著；色，實際上存在著」，他們不去否認心所憑依的根據(實執)，而另外尋找一個否認的對象。這表明，人們從內心深處依然對無明，以及由無明創造的二元現象深信不疑。*

* 所謂「研究事物性質」的思想，無非就是一連串遞進式的提問；「這是黃顏色嗎﹖」，「這黃顏色是否是黃金？」，「這黃金很純嗎？」，「這黃金是那兒產的？」，「眼前的這個黃金，會不會是我眼睛的一種感覺？它真的是黃金嗎？」「這黃金真實地存在嗎？」除了如此這般地推論之外，沒有其他法子認識事物之性質啦。也許，人們因為知識水平的差異，對所推論的問題，定會有一個高低深淺的不同認識。但是，從另一個角度細心觀之，所有這些思想，也純粹是世俗間的一般認知而已。*

* 如果研究「瓶子原理」的思想，也找不到「瓶子」之存在的話。那麼，還有什麼其他思想，可以找到「瓶子」之存在呢？任何一位善於思考的人，都不會接納一個「缺乏其所以然」的原理。說到底，所謂「研究原理」者，是指研究事物存在之其所以然。但是，如果在未知事物之其所以然之前，盲目地堅持說「此即是，此即是」的話，學習中觀之見，有何所益？*

* 「是」要有「是」的條件，「非」要有「非」之條件。但是，在肯定了「是非條件」沒有之後，卻把一切「是非」的原理，當成一種合理現象的話，則會大大消弱中觀哲學的威力。誠如龍樹菩薩言：「去」非走耶；沒去，也非走耶；去與沒去之外，有所稱之步伐乎﹖」如果人們希望找到一個不屬「四邊」之列，且無其所以然的「步伐」的話，則完全辜負了龍樹菩薩及其信徒們的厚望。*

* 連那些智力低下的人，也明白「其所以然」的目的，是為了防止「不知其然」。我們的意識，連佛陀的十萬分之一都達不到；我們的視力，不及佛陀慧眼的十萬分之一。所以，當一個如此微鄙的小人，與世尊佛陀，就聖法進行交流時，佛陀只能以順應對方的「應成」方式，而不是以堅持己見的「自續」方式，與之進行交流的了。*

* 縱觀「二諦雙運」的觀點，無非就是認為佛陀與眾生所見不異罷了。如果相信佛陀與眾生的思想之間，沒有任何差異的話，所謂的「輪迴與涅槃」，則更是沒有人相信的了。*

* 根據「客體異顯論」的觀點，即便一個微小的客體，從不同人們的自我角度看來，都不會形成一個共同的概念。但是，為了迎合他方之意，自他兩方，會在同一客體之上，形成一個共同的概念。但是，這樣形成的概念，不足以成為一個正量標準。所以，沒有一個人能夠接受，僅因「因法事」三者，在同一客體上的成立，所形成的正量標準的了。*

* 後其的學者們，把所謂「客體異顯」中的「客體」單獨地分離出來之後，再去尋找一個「無共同概念」的理由。他們認為，每一個客體有其論證的理由，所論的法，以及所諍之事。故此，在不同人們之間，會形成一個共同的概念。但是，那些相信常規真理就是絕對真理的人，會認為菩薩與凡夫之所見，相同不二。所以，也就沒有必要去留心「因法事」三者是否同一。*

* 否則，我們為什麼仍然還在追求一個所謂的「真實」答案……一個與苦修中觀哲學，確一無所獲的蠢才們相一致的思想；一個與熟悉教條哲學的平庸學者們的所思、所見、所想，能夠平行而論的答案呢？這些蠢才與平庸的學者們，只不過對同一事情，有一個相同的概念；相同的想法；與相同的用意而已。*

* 我們進入佛道的修持，必須得從一個非同一般的知覺開始。因此，月稱菩薩言：從開始起，我們就得破除所謂「共同客體」的思想。*

* 認為「瓶子」非存在的「非遮」，與認為「非存在」本身也不存在之間，是完全不同的兩碼事兒。前者似乎無法避免落入「瓶子雖然不存在，但有方向」，這樣一個結論之中。但是，認為「即無存在，也無非存在」的思想，本身就是一種常規的思想，無法擺脫「有無」兩端的侷限。所以，如果在其思想中一無所掛，即沒有產生「有」，也沒有產生「無」的話。那就一定是一種解脫開悟之心了。寂天大師說：「當一個人的心中沒有「有無」之概念時，心中便絕無所緣，坦坦蕩蕩的了」。這裡所說的「心」，大師本人曾經清楚地提示過：「即心常規耶」。月稱菩薩也說：「被煩惱燻染的心性，稱之為常規：所以，當人們把虛妄當成真實時，佛說，此即常規真理」。針對這一點，觀世音菩薩的化身，第二世達賴喇嘛根登嘉措(50)在他的著作《了義不了義疏》的結尾講到：所謂的「非遮」。並不是指兔子頭上無角，而是指你們自己所認為的那個「離戲空性」。*

* 因此，如果我們能夠深刻體會這些大師們思想，就應該明白所謂的「常規」，即是心的另外一種名稱，在心中所顯的真理，也就是常規真理。如果我們堅持認為自心真實不欺的話，那麼，我們也不得不承認別人的思想，在他自己看來也同樣是真實不欺的。但是，以「應成」責難對方的觀點，只是一種向對方指點出對方矛盾的方式而已。所以，當佛陀宣講「空性」時，也是採用這種方式的。中觀應成派所謂的「他方觀點」，其方式雖然莫非如此，但是，當你用「自方觀點」，想去破除你對手的一切邏輯挑戰時，在「智慧障礙」的作用下，你又不得不承認一個「自方的觀點」了。*

* 這種理論經不起推敲，很容易遭到邏輯學家們的嘲弄。因此，佛說：「世人與我爭辯是非，但我從不與世人相爭」。世人爭論的依據是「因法事」，所以，世人與佛陀的對話永遠不會在同一個認識點上。但是，作為一個世間平常的人，我們必須確定一種可以遵循的知識原則，或者說，一種可以使我們的知識更加深入的原則，去配合佛陀的思想與感受等。但是，如果我們自以為是地，把這種原則當成一種不可踰越的真理的話，何需通過聞思修，苦苦追尋一個「真理」之外的道修呢？*

* 一般說來，所謂的「真實心」，沒有一個衡量標準；在老鼠的眼裡，一切東西都是它竊取的對象；而在貓的眼裡，所有的老鼠又成了被捕捉的對象；但在人們的眼裡，老鼠與貓，其二者之行為皆非合理。「眼識不能感知聲音，並不說明眼識確知聲音不存在」的說法，是把「絕對分析的心」比喻為眼識，而把「常規分析的心」比喻成耳識。眼識不能感知聲音；耳識不能觀見形態。但是，耳識所聽到的聲音，與眼識所觀見到的形態，在各自的感覺領域裡是存在著的。雖然，人們通過這種方式，企圖找到一個對「二諦圓融」理論有益的因素。但是，由「絕對思想」分析「二諦圓融」，就像用眼識分析聲音一樣，從開始起，就已經誤入歧途。眼識所未找到的「聲音」，當然不能當作「非存在」的了。如果眼識找不到物質形態，耳識聽不到聲音的話，眼識與耳識就沒找到自己感覺領域裡東西，所以，其乃屬於「找到沒有」的範圍。所謂的「絕對分析」，無非就是一種「概念知識」。宗喀巴大師也承認這一點。在「概念知識」一無所獲的情況之下，有一個被稱為「絕對分析思想」的「非存在」之「存在」的話，那真是出奇地離譜了。

* 雖然，不相信「四邊離戲」的人們，會說「無承許，是一種承許」；「絕對的無，是一種有」。但是，勝解佛法心髓「空性」道理的人們，在任何利害衝突中，其心永遠不會被世間一般的思想左右，他們將遠離喜樂與恐懼之情。*

* 在人們一般的觀念中，看得見佛足，而看不到佛頂，是一個極大的矛盾；剛剛誕生的報應身，從出現之日起，便會永世常久，這種思想，也是一個徹頭徹尾的矛盾。總之，世俗的常規思想，總是在「有無」兩極之間搖擺不定。所以，如果按照「大智者」們所信奉的「三段式」邏輯，即把意識分成幾個層次的話，不要說證悟空性之究竟，就連常規意義上的菩薩之理，也會不得而知。實際上，所謂「空性」之見，就是一種常規的理念，思想，以及語言所無法企及的境界。

* 中觀思想，超越了「有無」的界限；超越了一切世俗的常規思想。是故，任何一個植根於「有無」兩極的思想，都不可能破除中觀之見。《入中觀論》中言：「有無二元的思想是錯誤的，所以，有無二元之觀念，則永遠不能攻破與反駁中觀派的思想了」。

* 如果我們只信賴「此是彼非」的思想，我們就不能夠了悟諸法之本性，也不能對佛身發光；以及對《阿難陀黑夜燃明燈》中記載的故事，產生信解；更不能理解央掘魔羅(51)殺了九百九十九人之後，成為釋迦牟尼佛的上首弟子，放下手中血跡斑斑的屠刀，立地用金剛般堅硬的智慧，破除「二十句薩迦耶見」，現證菩提聖道的故事。這些傳說故事，超越了一般人的思維原則，所以，常人很難接受。總之，「有無」二元的思想，實際上是一種「凡人」可以影響到菩薩」的思想，任何追求解脫之道的人們，都應該拋棄這種思想。*

意識到六道中的六種生命，對同一杯水，會有六個完全不同的看法之後。還依然期望佛陀與眾生，會對「瓶子」有一個相同認識的話，那就太奇怪了。*

* 所謂「無共同認識對象」的究竟意義，是指任何一個人，在沒有證悟空性之前，他心裡想到的「色」，只能是一個「非實有」的「色」；除了「非實有」的「色」之外，他不會想到其他什麼的了。所以，當有人向他證實道：「色，無實有，因緣之法故」時。他也雖然能夠明白，作為有法的「色」，不實際存在。但是，如果在心裡沒有一個「色」之概念的話，別人就不能向他提出任何論式，而他則可以用應成方式，責難對方承認的觀點了。*

* 因此，當一位博學多聞的聖哲，與一位世間的愚夫聊天時，愚夫說「是」時，聖者不會從他自己的觀點去答覆，而是以「應成某過」的論式，引導愚夫說「如果你所言的這一句，是正確的話，那麼，你所說的其他話，就全不正確了」，以此，讓對方領悟出自己觀點漏洞。所以，當兩個人之間，缺乏一個共同的觀點時，其邏輯辯論，就成為一種文字遊戲了。所有被認同的常規原理，也僅僅是一種文字的表達而已。瘋子所遵循的原理，是由瘋子本人定製的。雖然在瘋子的眼裡，其所堅持的原理，無懈可擊。但是，瘋子眼中的黃金，在我們看來，也許會是一塊石頭，我們所認為的「是」，在菩薩的眼中，可能就是「非」了。所以，在思想狀況完全不一樣的情況之下，人們之間就永遠不會產生一個「共同的知識」。如果我們一如既往地，繼續隨順常規感覺的話，即便獲證了菩薩之「見道」，你也無法擺脫平常人的俗氣。外部勢力，或智慧障礙愈小，我們的意識，便愈能從外境的束縛中掙脫出來。我們對外來的恐懼感，也會越來越小。最後，自心融匯於平等一味的智慧之中，獲證雙運身的果位。*

* 經過千劫萬世，我們積累了無數的功德資量。但是，時至今日，如果我們仍然擺脫不了平常人的心識感覺的話。那麼，修持佛果還有什麼意義﹖還不如趁早追求一些金銀財寶，來得實惠一點。*

* 淨治煩惱障的終極目的，就是要消除智慧障礙。但是，在同樣是矇蔽事物真相的兩種障礙之中，如果把作為客體的煩惱障礙，徹底斷除掉，而把作為主體的智慧障礙，棄置不理的話。這與達蒼巴所唱的「只要物質的軀體存在，就不可能斷除智慧障礙」之論調，不謀而合了。*

* 總之，認為「中觀派的信徒，不應該有自己觀點」之說法，與「作為一名中觀派信徒，心中不應該持有任何觀點」的說法，是一樣的道理。一般說來，由宗派思想影響的執一切事物為實有的實執心，與把憑空虛造出來的「我執」當真的實執心，是兩個不同的思想。如果我們對其二者進行一次仔細的考查的話，便會得出一個結論：此兩種思想均不出平常之思維。所以，我自己有時候也想，所謂「受宗派思想影響的實執心」，或許就是引領我們進入解脫之道的第一階梯。*

* 宗喀巴大師著作中的「我慢」，指貪著於某一客體的「我有」思想。*

* 「此即彼；此若是，彼應是；故，此即彼也」，這是三段式邏輯的推理方法。因為這種邏輯，在鄉下以狩獵為生的一般人中間，也是頗為流行。所以，把這種邏輯捧為「常規分析之正量標準」的話，豈不是有點太可笑了嗎？*

* 如果我們把常人的「正量標準」，當作衡量一切是非之依據的話。那麼，我們就必須得把平常人思想中最原始的，諸如「執一切事物為實有」，「視女人之身清淨」等思想，也要當作「正量標準」的了。反過來，如果我們忽略一切自然的感覺，而把一個在自然感覺之上，形而上的抽象邏輯，當成一種「正量標準」的話，那末，所謂的「正量標準」，只是一種徒有其名的概念術語罷了。古代的譯師們，把梵文「SAMDRIDI」一詞，翻譯成「常規」。但是，其真實含義則是指「迷惑」，即對事物真相的迷惑，或對外境對象生起的錯亂心識。故之，所謂「常規真理」者，即「錯亂真理」是也。*

* 如果以「七相道理」的分析，仍然不能確定「車子無自性」的話。那麼，通過菩薩五聖道的修持，又如何能夠消除煩惱與智慧的障礙呢？因此，人們又會這樣認為；絕對意義上的貪著，是應所摒棄的；但貪著本身，則不應該被摒棄。絕對意義上的愚痴，是應所摒棄，但愚痴本身，則不應該被摒棄。在這裡，似乎要求我們對自己的思想，也需要做很多不同的精細區分似的。*

* 如果我們概括一下，所謂「結合已知思想與未知思想兩方之原則」，這句話的含義，便能得出一個結論：說此話者純粹是胡言亂語，該人甚至對所謂「常規真理」的概念，也是模糊不清的。所以，有詩言：「無明蓋真相，故此稱常規；虛幻顯真實，佛言世俗諦」。所以，除了「無明覆蓋了事物真相」呀！「虛幻的真理」，「佛說一切虛幻的真理，都是常規真理」等，這些金玉良言之外，我們還能找到什麼比之更具權威的言教呢？*

* 人人敬之奉之的所謂「正量標準」與「合理思維」，實際上，無非就是一個夾在兩種未知思想間的細微心識罷了。*

如果說「絕對意義上的非存在」不能算作是非存在；而常規意義上的存在，可以算作是存在」的話。那麼，反過來，我們也可以這樣講：「以菩薩的智慧，所證見到的存在，不能算作是存在；而凡夫俗子的錯亂之心，所看到的存在，方可算作真正的存在」。*

* 這樣，當一個智者沒有把魔變出來的馬牛當真時，因為他未見虛幻之馬牛，所以，智者所看到的非存在，也就不能算作是非存在了；而愚夫則把幻變的馬牛，當成真的馬牛。所以，他眼中所看到的存在，就可算作是真實之存在的了。*

* 人們雖然把自心所能夠認識到的現象，稱為「常規真理」，或「盡所有」。但是，所謂的「盡所有」，即指平常人極其微弱的意識所認識到的那一部份現象。所以，如果我們粗略地分析一下，意識所能夠認識到的「那一部份現象」，無非也就是從須彌山的頂端，到十八地獄的低層；以及從東山至西山上面的這段空間距離而已。實際上，所謂的「一切智」，就是佛陀早已透悟了的全部真相，被眾生以小孔窺見到的那一個部份知識。*

* 然而，所謂的「盡所有」，像是一塊藏在自家灶石之下的黃金。雖然天天能夠看得到，但始終不知其為何物。直到一日，有人過來說，此為一塊黃金時，方才恍然醒悟。輪迴中的一切法，也像這塊黃金一樣，其遠離戲論之本性，永遠就在輪迴自身之中，只是我們身在廬山，未識其真面目而已。這就是「盡所有」的實際含義。*

* 如果，對這些概念進行一番深思的話，我們應該對寧瑪派所提出的「本來解脫」，「盡善盡美」等原理，產生一絲的敬信才是。*

* 所謂的「相對邏輯」，是中觀自續派所說的「推斷邏輯」；而「實用邏輯」，則是一種行之有效的邏輯，即中觀應成派所經常應用的那些邏輯；「實證邏輯」，是一種論證原由與論證之法，相互統一的邏輯；「實相邏輯」，一種非抽象的直接體驗。*

* 我們經常提到的「所有」，指那些能夠在我們心中顯現的部份；而所謂之「一切虛無」﹐則指未能夠在我們心中顯現的部份。故此，心中空無一物，絕非是對存在的一種誹謗。因為，在心中沒有主體與客體的概念，才是千劫萬世，積善積德之後，方能證悟到的最高境界。有了如此之高的證悟，又何須擔心會落入虛無主義的圈子呢？*

* 一般而言，通過心與心境的逐步改善，最後才能抵達佛的境界。但是，從另一方面來說，只要我們能夠覺受到，大地、山脈、岩石等常規世界的存在，我們就無法迴避「美女」與「酒肉」的天然誘惑，無法超越其自身的原理。從生命輪迴的開始階段，人們就對自身的侷限，有相當的瞭解。所以，何須於此添加邏輯來證實一番呢？*

* 人類對母老虎的美麗視如惘見，所以，人類不會對美麗的母虎產生一絲的愛慾。而人間少女的美麗，也不會被老虎所賞識。故之，老虎也不會對美如天仙的人間少女移心動情的。其究竟之緣由，僅僅是因為我們缺乏老虎所具有的三段思考方式，同樣，老虎也缺乏我們人類三段式的邏輯思維。很顯然，在人類與獸類之間，沒有一個共同的「三段邏輯思維」。所以，從上至色界最極勝處的天神阿修，到下至十八層地獄的餓鬼畜生，他們之間更不會有一個共同的「三段邏輯思維」的。*

* 我們的「知覺」，總是與我們形影相隨。但是，在不同情況之下，我們所覺受到的，則是相異千里；有時候感覺到地獄的烈火；有時候則覺受到天神的甘露；有時候是人間流水的清涼；有時候則是餓鬼吸吮的膿血。每一次生命的重新投胎，總會有一個相應的「知覺」尾隨其後。這種「知覺」無需依靠任何外力，便能從自己的生命形態中，識別出「清水」與「膿血」等。從無始以來，「無明」總是與我們的心相伴為依，沒有片刻間的分離和一絲的改變。所以，我們也大可不必費盡心思地，去定識一個應予破除的，一個嶄新的，所謂「實有」之無明對象。*

* 如果說認為「瓶子非存在」與「柱子非存在」的觀點，是典型的虛無主義思想，因為它與世上流行的主流思潮背道而馳的話。那麼，「六道輪迴裡的眾生，沒有一個共同的實有觀」之說，豈不成了更加謊誕的斷見異說呢？*

* 在世俗諸多的心識活動當中，我們最熟悉的思想，莫過於執一切為實有的「實執心」了。所以，聖天菩薩也講：「在最平常的狀態中，我們的心，也是被煩惱籠罩著的」。確定了「主體」的存在之後，再沒有人，會繼續尋找「客體」的了。所以，在無始以來，就已經與我們相當熟悉的心識之外，何需再去尋找一個新的「我執心」呢？*

* 那些認為宇宙有一個「自性」的人，則把「宇宙的自性」當成實有的存在；不相信前世來世的宿命論者，則把「無生命轉世」當成實有的存在。但是，有些人認為「兔子頭上無實有之角，故之，不能把無主體之非存在，當成空性也」，如果按照這種觀點的話，我們就只能把「非存在」，從「一切法」中分離出來，再去創造一個純粹實有的「空性」。但是，在沒有證悟到佛果之前，人們是不可能證悟到「空性」的。但是，認為「沒有空性的主體存在，便無法了悟空性」之說法，跟說「沒有瓶子，便無法瞭解瓶中之水」的人，實屬平起的一般見識了。

* 如果你堅持認為：證明一個現象的「無實有性」，非要有一個「空性之主體」不可的話。那麼，把「實有」本身，當成「空性之主體」，而把「非存在」，當成「空性」的話，何賞不可？用同樣的道理，我們還可以把所謂「無自性」中的「自性」，當成「空性之主體」，而把所謂的「無」，也可當作「空性」的了。如果你又認為「真實」與「自性」本身就是「空」，或者，「真實」與「空性」，是理性否認的對象，而非其所依之根據的話。那麼，你便可以把自己思想中，執瓶子為實有的小小「污點」，用合理邏輯的「清洗劑」洗刷乾淨。但是，其結果，就像美女洗澡一樣，只是把原本漂亮的臉蛋兒，弄得更白淨一點罷了。*

* 有人認為；兔角之「非實有」，缺乏空性之主體，是故，兔角非空性也；但瓶子之「非實有」，則具有空性之主體，是故，瓶子當可列入空性之列。但是，說到「兔角沒有角尖」時，兔角缺乏「空性主體」之角根，是故，「兔角」不應該列在空性之中了；在所謂的「牛角無角尖」中，「角根」是空性之主體，「角尖」則是否認的對象，因為「角尖」具備作為「空性主體」之「角根」了。所以，「牛角之尖」的空性，則是空性的「非遮」了。事實上，所有的「非存在」，都有一個「存在」為其基礎。由「存在」的現象中，找到「非存在」的本質，似乎是所有宗派立宗之原則。聖天菩薩也說：「如果你認為過去曾有的，現已不存在的話，那麼，你說的『現非存在』，就是一種虛無主義的觀點了」。*

* 如果把「本來尚有的實執心」與「本來尚無的實有」，兩者結合起來將會是什麼樣子呢？這就像有些人，把大乘佛教的實修與其哲學理論，視同一體；或者，認為小乘有部宗派的思想，與菩薩利他之大願，相融同體，是一樣的不可理解。在他們看來，無論修持「四大宗派」之任何一種法門，只要你心中發了大願，便會立刻成為一名大乘佛教的實踐者。但是，在不承認「菩薩十地」的次第修持，也不相信佛的「五種智慧」，「三種身」等原理的情況之下，僅憑口中念道一句「願一切眾生，悉證究竟果位」，怎麼能夠一躍成為一名菩薩呢？*

* 數論派及其他外道宗派，也承認獲證究竟果位的目的，純粹是為了利益眾生。但是，因為其基本的見地思想（基），道的修持（道），以及現證之果位（果），從開始起，就已經偏離了正確的軌道，所以，我們不是經常指責他們所傳之法，有失純正嗎？有部宗派的菩薩，從心底裡相信，他們自認的不共法門，諸如「阿羅漢」 (52)果位呀，「心識離體」的境界呀！是三乘追求的究竟果位。但是，在大乘宗師們的眼裡，這樣的「果位」，還不能算作是真正的「佛果」。所以，小乘佛教徒們，想修成佛果的願望，怎麼能夠與大乘發願的菩提之心，同日而喻呢？小乘有部所追求的佛果，也是根據小乘有部，他們自己的基位觀點，道的修持，以及現證果位之哲學原則來進行的。但是，比小乘有部更高的宗派，則認為小乘有部的所有哲學原則，都是錯誤的。所以，一個在開始就誤入歧途的人，其期望的最終目的也將是錯誤的。*

* 當一位膽小的人，把一條花繩錯看成毒蛇而恐慌不已時，「此非毒蛇」一句話，根本不能消除他對毒蛇的恐懼。針對這種情況，寂天大師說：「對幻變出來的美女，魔術師本人也激情蕩漾」。像魔術師一樣，明明知道自己幻變出來的美女，只是一個虛幻不實的影子，但是，他依然會對幻變出來的美女，難捨戀情。同樣的道理，人們明知想像中的老虎，只是一種心靈的幻覺，但是，對老虎的恐懼之情，總是揮之不去。所以，消除懦夫心中的恐懼，最行之有效的方法，莫過於一位膽大勇猛的好漢，把那條花繩，用提抓起來，扔到房子外面去。這樣，產生幻覺的根源 ----花繩子﹐與幻覺本身 ----毒蛇，便將同時從懦夫的眼前消失掉。但是，如果你把那條花繩子，重新撿回來對這位懦夫言：「此非毒蛇」時，毫無疑問，該懦夫仍然會驚慌萬分。*

* 天邊的彩虹與影子等，看起來可以用手感觸到，但實際上，它是一種沒有質礙的現象。如果說，我們對彩虹與影子，如此這般的理解，連龍樹菩薩著作中描述的「似虛幻」之影兒都佔不上的話。那麼，我們也無法用中觀應成派與中觀自續派的方法，向實事論派們灌輸「似虛幻」的道理呢了。如雲「柱子似虛幻，以緣起所生故」時，如果有人拋出一句說：「像彩虹一樣虛幻不實」的話。對方心中所出現的「彩虹」，就不一定跟中觀派想像中的「彩虹」，是一樣的啦。所以，有何必要把「彩虹」，當成我們立宗時列舉的「同喻」呢？*

* 如果一個人，對在泥土中玩耍打滾的遊戲失去興趣時，其童年時代將告結束，人們為此而勤奮勉勵；當女人的美麗，激盪不了一個人的情懷時，此人之壯年銳氣，也在逐漸消失之中，人們為此而勤奮勉勵；當一個人，失去對金錢，生意，以及房屋土地的熱情時，其心理在逐漸老化，人們為此而勤奮勉勵。這樣，在一生一世之中，充分領受所有教法，並付諸於實修體驗，似乎是阿底峽大師(53)的修持要領。但是，如果在此有必要區分菩薩「五道」，「十地」之次第階段的話。那麼，在抵達「加行道」之後，好像有必要為現證「資量道」而努力了；在抵達菩薩「八地」時，似有必要為現證菩薩「初地」而努力；成就佛果時，反而為現證「資量道」而努力。最後，似乎只有在密嚴佛土的蓮花寶座上，方能一氣修持所有的顯密教法了。*

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中觀精要註釋﹕*

1)《 四百頌》：(梵音﹕Catuhsatakasastrakarika 古印度佛學家聖天論師所著，書中主要講述般若經文所說的空性。*

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2)龍樹：(梵音﹕Nagarjuna , 藏音: Klu-sgrub), 大乘佛教開派祖師，佛陀圓寂四百年後，生於南印度一婆羅門家中，自幼精通密宗四續，顯宗三藏等一切經典，以及內外道術之學，在那爛陀寺出家，法名具德比丘。他不僅是一位哲學大師，而且在醫學、天文學、建築學、政治學等領域，造詣非凡。另外，他還能將鐵石點化成黃金，精通煉冶術。享年六百多歲。

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3)月稱菩薩：(梵音﹕Chandrakirti, 藏音﹔Zla -ba Grags-pa),公元七世紀，佛教中觀派哲學最偉大的導師之一，出身於南印度一婆羅門家族，後出家學習龍樹菩薩中觀哲學，擔任那爛陀佛教寺院的主持。著有《明句論》，以及龍樹菩薩著作的其他釋論，聖天菩薩的四百論釋，《入中論》等。開中觀應成派哲學的先河。*

4)《入中觀論》：入中論，(梵音﹕Madhyamakavatara)，月稱菩薩所著的一部中觀哲學著作。書中對龍樹菩薩的中觀思想作了精闢的闡述與補充。*

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5)佛護：(梵音：Buddhaplita, 藏音：Sangs-rgyas-bskyangs), 古印度佛教中觀派的一位大師。著《佛護論》，對龍樹菩薩《中觀論》所述正理諸義，多以應成之因加以註解，故，有人稱他為中觀應成派的開宗祖師。

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6)無著：(梵音：:Asanga，藏音：Thogs-med)，古印度佛教唯識宗派的創世人，生在公元四世紀，北印度一婆羅門家族。相傳其在雞足山閉關禪修，並親自證見到彌勒菩薩。著作有《慈氏五部》，《瑜珈師地論》等。*

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7)《三摩地王經》：月燈三昧經，(梵音﹕Samadhirajasutra, 藏音：Ting nge 'dzin rgyal po'i mdo )，大乘佛教一經典名。*

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8)正量：(梵音：Pramana 藏音：Tshad ma)，這是一個相當複雜的哲學術語，常見於佛教與非佛教的哲學著作中。根據辭源學，梵文Pramana 中的「pra」」，有「首要的」，「第一的」，「完全的」，「最初的」等含義，而「mana」， 則有「認識」，「理解」，「承認」之意。「Pra」 與「mana」合起來，則指「第一手知知識」，或「最高的認知」。而藏文「Tshad ma」 一詞，則含有「量」，「標準」等。無論如何，此術語是一個相當重要的哲學與邏輯學名詞。在中文中經常被翻譯成「正量」。我在翻譯本書時，根據上下文的意思有時將其譯成「正量」，「正量標準」，「衡量標準」，有時則翻譯成「權威」等。 只有這樣，才能將這個複雜而內容豐富的術語，所含的內容表現出來。

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9)《噶當師弟問道錄》：阿底峽大師秘密傳授給他的弟子仲敦巴等三人的教法。*

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10)《寶積經》：(梵音：aryaratnakuta 藏音：'pagasa ba dgon mchog brzegsaba大乘佛教的一部經典著作。全書共四十九品，由梵文、漢文以及古代西域的其他文字中譯成藏文。*

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11)因明學：古代藏族五大學科之一的因明學，是佛教的邏輯學與認識論，也稱正量學。*

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12)章嘉仁波切：(藏音：Jang-gya rol-bay-dor-jay ) (1717-1786)，這裡所指的是第四世，原名若貝多傑，係章嘉活佛世系第三世靈童轉世，公元1717年生於安多地區，三歲時，被認定為章嘉活佛的轉世靈童。八歲時由清朝雍正皇帝引至北京。精通藏漢蒙滿四種文字。至清朝末代共傳六世。*

13)貢唐丹貝卓美：(藏音﹕gun tan bstn bei sgron mei )(1762-1823)﹐出身於安多若爾蓋地方(今四川省阿巴州)，是一位博學而多產的學者作家，輯有《貢唐丹貝卓美全集》。其中以《世故老人葴言》，水樹格言》。*

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14)班禪羅桑曲堅：第四世班禪羅桑曲堅(1567-1662)，一位偉大而博學的佛教大師，為第四世達賴與第五世達賴的剃度上師，曾經擔任過後藏扎什倫布寺，以及前藏色拉寺與哲蚌寺的寺主。*

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15)三段式邏輯：古印度文明啟蒙時期，班智達足目大師，倡導因明學，他應用的「宗、因、喻」三支邏輯，實際上就是亞里斯多德的「三段邏輯」。亞氏邏輯形式如下﹕*

大前提：凡人必死 (甲乙雙方同意)。(宗)*

小前提：李某是人(甲乙雙方不敢說李某不是人)(因)*

結論： 李某必死(甲乙雙方不得不承認李某會死)(喻)。*

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16)自方承許：古譯「自明」，中觀哲學術語，指一個人的主觀認識與理解。比如說，從心底裡堅信，「蘋果是香甜的」。*

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17)他方承許：古譯「共許」，中觀哲學術語，指人們根據他人的情願與思想，所承認的觀點與主張。這種觀點與主張，完全是為了照顧他人的意願與思想，而非出自宣講者本人的主觀認識與理解。比如說，已經超越了生與死的佛菩薩，面對世俗間的眾生，其所承認或主張的因果法等﹐實際上是為了顧及眾生的思想而宣說的。並非佛菩薩的主觀認識。*

*

18)《釋量論》：(梵音﹕Pramanavarttirka，藏音：Tshad ma rnam 'grel)，古代印度佛學家法稱所著的一本重要因明著作。全書共四章，是西藏佛教經院哲學中最主要的因明邏輯教科書之一。*

*

19)陳那：(藏文為：Phyogs-kyi Glang-po)，古代印度佛學家，生在公元六世紀，是南印度一王子。從世親菩薩處學習並精通因明邏輯，著有《集量論》《入正理論》，《宗法九句》等眾多因明學方面的著作，成為佛教因明邏輯學的開山祖師。*

*

20)彌勒現身，無著菩薩見母狗：這是一個典故，相傳，無著菩薩在印度南方的雞足山上觀修彌勒菩薩，數年過去，無任何證見之跡象，心生煩悶，就走出閉關，解悶散憂。路遇一老婦，用一塊棉布正在擦磨鐵棒，趨前相問，得知老婦是在磨鐵成針，見此情景，心中大受鼓舞，便立即返回山洞繼續修練。三年之後，仍無一絲得證之相，又走出閉關山洞，看見附近，有一塊石頭，被山上滴落的水，打出一口洞，受此鼓舞，又返回山洞閉關修持……這樣，前後十二年光陰，依然沒有能夠證見到彌勒菩薩，在極度絕望之中，他又走出山洞，漫無目的地行走在山腳下時，看到一條下身腐爛，上身血跡斑斑的母狗，橫躺在他的去路上，這時，一種無限的慈憫，從他的心油然生起。他想用刀子把母狗身上的蛆蟲一一挑出來，再割下自己身上的肉，去喂食那些蛆蟲，把母狗救出來。但，他又害怕堅硬的刀刃，會碰傷蛆蟲嬌嫩的身軀。於是，他閉上眼睛，用自己的舌頭，去舔取那些小生命，當他睜開雙眼時，母狗不見了，看見的，卻是金光燦爛的彌勒菩薩。興奮之餘，無著菩薩埋怨彌勒菩薩道：「我觀修您多年，為何至今才現真身？」，彌勒菩薩答曰：「我從開始起，就在你眼前，但因業障矇蔽，你沒有看到我。今天，你心生大慈悲，業因障礙頓時釋解，所以，你才看見我了」。*

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21)中觀：(梵音﹕Madhyamika﹐藏音﹕dbu ma ) ，古印度四大佛教哲學宗派之一，屬大乘宗派，又稱「空宗」。由龍樹菩薩與他的學生聖天所創。奉《大品般若經》為主要經典。龍樹的《中論》，《六十正理論》……與聖天的《百論》，為此宗的基本理論著作。此派認為，一切事物，因緣和合而生，故之，其自性本空。所有的事物，賴以條件而存在，因此，由條件形成的事物，是不真實的。此派闡揚並發展了「緣起性空」，「一切皆空」的宇宙觀，所以，中觀派又被稱為「大乘空宗」。後來，此派又分成應成與自續兩個派別。*

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22)唯識： (梵音：Cittamatra 藏音：sems Tsam)，古印度四大佛教哲學宗派之一，屬大乘宗派，由稱瑜珈行派，此派尊彌勒為始祖，創始人是無著與世親兄弟。無著的《攝大乘論》，世親的《二十唯識論》，《大乘百法明門論》等，在創宗方面作用很最大。此派學者的著作頗富哲學色彩，他們認為眾生的識是變現萬物的根源，由於世間萬物皆由心識所變，因此，萬物(外境)是空。另外，此派極注重因明邏輯，推進了古代印度佛教認識論與邏輯學的向前發展。*

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23)那爛陀寺：(梵音﹕Nalanda ) 古印度摩揭陀國王舍城內的著名寺院。建於五世紀至六世紀初，有八個大寺院組成，僧徒主客常在萬人之上，研習大乘小乘的所有經典，以及因明邏輯，聲明音韻，天文醫學等，為當時世界最高佛教學府。龍樹菩薩，寂命論師，阿底峽等重量級的佛教大師們均出自於該寺。唐朝的玄奘法師，義淨法師等都在該寺留學多年。十二世紀末被外教徒夷為平地，近世以來才發掘出一部份遺蹟。*

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24)十四種邪見問難：也稱十四無記。佛陀在世時，有一位叫瑪侖凱普塔 (Malunkyaputta)的人問佛陀；宇宙是不是永恆，靈魂與身體是否是一樣，佛陀在涅槃之後，會不會繼續存在等，十四個問題，要求佛陀解答，但佛陀未置答覆，因為，佛陀認為這些形而上的問題，無助於心靈的解脫。*

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25)聖天菩薩：(梵文: Aryadeva，藏文為'Pags-pa Lha)，也叫聖菩提，生在公元三世紀，古代印度一名論師，起初信奉外道，後遇龍樹菩薩：與之辯論挑戰，被龍樹降服後，成為龍樹菩薩最得意的門徒。著《中觀四百論》等，闡揚龍樹菩薩的哲學思想。*

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26)給孤獨：釋迦牟尼在世時，中印度舍衛城內的一名大商人，曾在舍衛城內為釋迦佛購買園林，佛陀的很多經是在該園林中講述的。*

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27)細腰美女：(藏音nig rged)，nig 意為低陷處，而rged 則指腰，低陷進去的腰，就應該是細腰，細腰是美女的特徵，所以，我把nig rged 一詞翻譯成細腰美女。關於細腰美女與盲兒的典故，根登曲培在本書中，兩次提到可參閱宗喀巴大師與任達瓦問答錄。本人身在外域，沒有找到此法本，致歉。*

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28)任達瓦：原名雄努羅追(藏音：ren da wa -gxon nu blo gros)(1349-1412)。藏傳佛教薩迦派一著名學者，生於後藏薩迦寺附近，悉心鑽研並宏揚月稱的中觀思想，對中觀應成派在西藏的發展，起了承先啟後的作用。格魯派的創始人宗喀巴大師以及克珠傑等人，均從任達瓦處學習過中觀及其他法。*

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29)五肉：密宗內供用甘露品五種肉類：象肉，人肉，馬肉，狗肉，黃牛肉或孔雀肉。*

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30)五甘露：大便、小便、人血、人肉和精液。為密宗內供用品。*

31)佛目：(藏文為﹔Sangjie Sbyn ma) ，西藏佛教大圓滿修持活動中，一種極其珍貴的供養品。*

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32)法稱論師：(梵文:Dharmakirti，藏文﹔Chos-grags)。古印度著名的因明邏輯學家。公元六世紀生於南印度一婆羅門家族中，年長時，從陳那論師的弟子自在軍處學習《集量論》。著《釋量論》，解釋量學之本旨。*

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33)嘉木樣脅巴大師：(藏音：'jam dbyangs bzhad pa )：甘青地區最大的活佛世系，第一世嘉木樣脅巴阿旺尊追(1648-1721)，生於甘肅夏河，21歲赴藏，拜第五世達賴為師，曾擔任哲蚌寺哲學院的堪布。六十二歲時，返回甘青故里，倡建拉卜楞寺，從此歷代轉世，著作豐盛。*

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34)桑結堅措：(藏音﹕Sngs rgys rgy msuo )(1653-1705)，第五世達賴喇嘛時，西藏攝政王。公元1653年生於拉薩北郊，八歲從五世達賴喇嘛處聽受顯密教法，從達巴譯師聽受天文歷算和語言學，從龍格阿旺處學習聲韻占卜術，從強巴龍珠處學習人體尺度學本論支幹和秘方語傳訣竅等，成為學貫古今的一代宗師。1679年，出任西藏攝政王，管理政教，維修擴建布達拉宮殿，五世達賴圓寂後，秘不發喪十幾年，認立蒼洋嘉措為第六世達賴喇嘛。校正刊刻《醫學四續》等多部醫學和史學著作。在布達拉宮旁邊的藥王山上，建立西藏第一座醫學院。1705年，被蒙古後裔的拉藏汗所殺。*

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35) 華芒班智達：(藏音：dwamang bn zhi da )﹕(1764-1853)西藏佛教格魯派著名學者，甘肅拉卜楞寺院的一位轉世活佛，他是一位極重視史學研究的學者。著作較多，其中最為著名的為《漢藏蒙土歷史略史》，《拉卜楞寺志》，《密宗四續部總義簡述》等。*

36)阿柔格西：(藏音：A rig dge bshed) (1726-1803)，西藏佛教格魯派著名學者，係安多阿柔部落人氏，曾在拉卜楞寺學習過，著作很多。*

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37)清辯論師：(梵文:Bhavaviveka， 藏文：Legs-idan-'byed)，印度中觀哲學的重要代表人物，著《般若燈論》，創立中觀自續派的先河。*

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38)數論派：(梵音﹕Sankhya，藏音：Grn jan ba)，印度古老的無神論哲學流派。其創世人迦毖羅。此派認為因果是一樣的，因中有果，果中有因，只有條件才能讓因中之果異現出來。他們認為通曉二十五（諦）種知識，便能得到解脫。*

39)阿賴耶識：阿賴耶，梵語之音譯，意譯為「藏」。佛教唯識宗派極重視此識。認為此即一切眾生的根本心識，是產生一切現象的根源，能將感覺與感覺形成的思維、知覺、記憶、推理等藏納起來，並由其他的意識活動，構造出整個現象世界。而一般意識，諸如眼耳鼻舌識，則只能與其感官相應，是單純的感覺作用，不能把握所接觸的對境。*

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40)七相道理：七相推求，以車子比喻「我」，七種形式的分析；車子的零件與車子本身，是一樣的？還是異樣的？是零件依靠車？還是車依靠零件？是車中有零件？還是零件的累，才形成車？零件累積的總形才是車？通過這種分析，確定出所謂的「車子」，是一個沒有自性的空洞概念，人們執為實有的「我」，也復如是。*

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41)寂天大師：(梵文﹕Shantideva, 藏文﹕Zhi ba Lha)生活在公元七世紀，古印度最偉大的天才詩人，道修成就的瑜珈行者。他本是一位王子，在那爛陀寺出家為僧，其詩體名著《入菩薩行論》，共分十章，主要講述如何培養心智，提高菩提心，是菩薩行為的準則。在西藏佛教的傳統中，被認為是最具權威的菩薩道修之論著。*

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42)實事派：古印度流行的一種宗派思想，承認一切事物皆有其實有的自性。*

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43)六群比丘：佛世初期的僧團，無需戒律約束，也能清淨修持，但從佛陀成道後的第五年開始，僧團內部開始出現一些犯規的現象，起初犯規惡行的六位僧眾，史稱六群比丘。佛教的戒律，也就從對這六位比丘行為的定製開始，陸續制定下來的。*

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44)舍衛城：古印度一城市名，釋迦牟尼佛在世時，大部份時間都是在該城市的花

園內居住。

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45)具猛力菩薩：此處並非指一個具體的菩薩。而是指任何菩薩在達到一定修煉階

段之後，所自然產生的自信與智慧。*

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46)宗喀巴大師：宗喀巴名羅桑札巴(1357-1419)，藏傳佛教格魯派創始人，生於青海湟中縣今塔爾寺所在地。七歲出家，十六歲入藏，聞思修習五論五明，對當時西藏顯宗密乘，大加改革。1409年，在拉薩大昭寺創祈願大法會， 1419年派遣弟子釋迦耶喜赴北京朝明永樂皇帝。親自倡建甘丹寺，命弟子倡建色拉寺及哲蚌寺。著有《菩提道次第廣論》﹐《密宗道次第廣論》等甚多論集行世。*

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47)中觀應成派：(梵音﹕Prasangika，藏音：Thal'gyur ba)。是中觀哲學的一個支系學派。此派遵循古印度論師佛護與月稱的觀點，解釋龍樹菩薩緣起性空的中觀思想。*

48）四項判斷：龍樹菩薩在中論中破四邊生，「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」月稱菩薩在入中論中有詳細的闡述，主要破生有自性，成立法無我。

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49)中觀自續派：(梵音﹕Svatantrika 藏音：Rang rgyud pa )。中觀哲學的另一個支系學派。此派分為隨經部行及隨瑜伽行，隨經部行以清辨論師及弟子，認為自心中的真實三相的正因，可以破除事物實有之自性。隨瑜伽行其代表人物為靜命大師、智藏大師和蓮花戒論師。*

50)根登嘉措：(藏音：根登嘉措(1476-1542)，生於後藏達納地區，1485年，就學於扎西倫布寺，曾經擔任札西倫布寺，以及哲蚌寺，色拉寺的堪布。後人追認為第二世達賴喇嘛。

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51)央掘魔羅：古印度一國王名。性情兇狠殘暴，曾殺九十九人，取每人一指節，串成項鏈戴在脖子上，稱為指鬘，但因不滿百數，欲殺釋迦牟尼佛以湊足百數，經釋迦牟尼佛傳法指點，成為佛的子弟，出家修道，最後獲證阿羅漢果。

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52)阿羅漢：(梵音﹕Arhat, 藏音﹕Dgra bcom pa)。通過徹底斷除業因煩惱，從輪迴中解脫後的一種修行果位。小乘佛教認為，阿羅漢果位是修行能夠證悟到的最高境界。但是，在大乘佛教裡，阿羅漢只是一種修行的初級成果，還不能算著是真正的圓覺成佛，究竟的解脫。*

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53)阿底峽：古印度偉大的佛教導師(982-1054)，出身於古印度薩霍爾王室家族，曾經在超岩寺佛教大學(Vikramashila)擔任寺院主持，一生秉持寺院清教生活。遠渡印度尼西亞群島，從金洲法師(Suvarnadvipa)處，學習菩提心與度母菩薩的密法。返印後，接受西藏王室後裔的邀請，以六十多歲高齡，千里迢迢來到西藏，進行傳法譯教。對藏傳佛教的復興，起了舉足輕重的作用。其所傳之醫學八部，成為西藏醫學流傳的奠基石。他在西藏前後十二年。最後在離拉薩不遠的聶唐去世。*

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