草本閣

(續)

說中觀派不承許任何觀點，並不意味著他們一輩子就緘口不語，月稱菩薩也曾講到：「這是那爛陀寺院(23)，我是月稱，這是我的袈裟，佛是從菩薩之中產生的」。很顯然，月稱菩薩在這裡，就已經承許了很多的觀點。講到有無承許的問題時，我們必須得把常規分析與真實分析二者區別開來。但是，也許有好事者會如此發難：「你在真實分析階段所言的『不承許觀點』，本身就是一種承許」。這種極端挑剔的態度，就像有人說「我要睡覺，請別說話」時，另外一個人走過來故意戲弄地說：「你說你要入睡，讓我們莫講話，本身就說明你自己不想睡覺的了」。這真是一種無聊的遊戲。據說從前有一群天鶴在天空中飛行，領頭的天鶴警告其他眾天鶴道；「現在我們不要出聲講話了，否則，就會被別人射死的」，眾天鶴聽後，齊聲回答道「不講，不講，不講﹐﹐﹐﹐」逐漸地，所發出來的聲音，反而越來越大了。*

* 總之，如果說在禁語，吃齋期間的聖誓，以及佛陀在對十四種邪見的問難(十四無記)(24)，莫置答覆的沉默等，屬於合理的話。那末，無承許的觀點也應該是合理的。有偈道：「前世後世被問及，世尊佛陀示沉默」。如果按照律藏經典中所言，「無言以對」是最徹底的失敗的話。那末，佛陀不就成了一個徹頭徹尾的失敗者嗎？勸君切莫以持有這樣的(荒唐)邏輯，而沾沾自喜了。聖天菩薩(25)言：「謂何如此甚深法，莫傳根器不適者，故此世尊知一切，智者仰視齊頌揚」。聖天在多處讚揚了佛陀對有些問題，所作沉默回答的超越智慧與善巧方便。*

* 如果你有一種天然的悟性，口頭上不承認任何觀點，也同樣可以體悟到佛法的正見。否則，我們無法對聖天菩薩所說的「戒禁不言」一語，其深奧意趣，能夠有個真實的瞭解。某日，古印度商人給孤獨(26)，誠邀世尊，到其花園卸用午齋，但，世尊沉默未答，然而，給孤獨從世尊沉默的表現中，領悟到世尊接受邀請之用意。如果商人給孤獨缺乏一種悟性的話，他不可能對世尊的這種默許，產生一絲的領悟。

細腰美女(27)在自己盲兒面前所稱讚的「你是征服宇宙的統治者」，是一種承許。盲兒問美女母親：「那麼，汝之所言，是你自己的肺腑之言，還是為了照顧我的情面」時，細腰美女也只能如此作答「我所講的全是我的肺腑之語」。事實上，細腰美女如此的承許，完全是害怕傷害了盲兒的情感，而言不由衷地講出來的，在美女的心底裡，絕對不會相信，其雙目失明的盲兒，就是征服宇宙的統治者。像盲兒的存在一樣，我們也無法迴避外部世界的力量，諸如火的燒燬能力，水的冰凍能力，以及風的搖撼能力。但是，我們必須把對現象的承認，與自己由衷而發的「自方承許」區別開來。關於這點，在宗喀巴大師問任達瓦(28)的問答錄中有詳細的闡述，祈望以一個公正，不帶偏私的態度去細心研讀之。*

* 縱觀現在的當下心，我們日常生活中的所有心思活動，莫一不是從憤恨，貪執與迷茫中演化而來的。如果說，在我們每天的心思活動中，有一個思想是合理，正確的話。那麼，從無始輪迴起，經過無數劫的生命流轉，到今天，我們心思的增長依舊如此的微小，真是奇也怪哉。貓和狗，只能用最簡單的三四個鳴叫音符，來表達它們經驗到的所有情感世界。比起那些已經證悟了的菩薩，我們凡夫俗子，連貓狗的層次都沒有達到。以如此低下的小人之腹，怎麼能夠測度遍知一切的佛陀，以無上智慧所證見到的，無邊無際，廣如虛空的法界呢？怎麼能夠把佛的證悟，限定在所謂的「無遮」與「非遮」的邏輯框架之內呢？*

* 「不承許任何觀點，本身是一種承許」的說法，與前面所提的，從未經驗過糖果甜味的藏北牧人，頑固地堅持「唯有奶子才是甘甜」，是一樣的道理。以鏡子口面的大小，測度外部世界，認為外部世界的大小，只有鏡子口面一樣大，並認為未能在鏡中顯現出來的所有世界，屬於理智分析與排除的東西之列。所以，我們應該意識到這種以管窺天的態度，是體悟深奧妙法的最大障礙。*

* 另外，假如說，那些立論者，在心中不承許任何一種觀點，只是在口頭上，他們承許了各種各樣的觀點。其所承許的觀點，如果是一種口是心非的謊言的話。那麼，那些心中懷有殘缺不全實執心的敵論者，他們所論證的所謂「諸法非實有」，不也就成了一句空話了嗎？我們接觸各種各樣的人，當他們的行為情趣與我們完全不一樣時。不論他們高低貴賤如何，最巧妙的辦法，莫過於我們把自己的外部行為與內心世界區別開來。但是，如果對凡夫俗子的一般行為，也需要進行如此精細的分門別類的話。那麼，很顯然，對已經遠遠超越了菩薩十地階段的世尊佛，更有必要將他本人微妙的意趣，與他在引導渡化眾生時，所採用的善巧方便之間加以區別了。*

* 提起所謂的「正見」，那些瑜珈師們用「遠離言說思意的般若」，「心境不二的智慧」等等來描述之。而邏輯學家們則用「非有則無，非無則有」之類的語言來表達他們對「正見」的了悟。總之，無論法界之究竟為如何，我們所能夠思及、議及，和表述到的「法界」，依然沒有超越出「有無」的二元範疇。所以，當然地，我們仍然需要那些譽滿天下的智者，來為我們提示這些道理。但，諸如「法界」，「哲人的聲望」，「自然本性」，「合理邏輯」，「遠離戲論」，「明了四邊」等等，只不過是人們在表達自己對「正見」的了悟時，所選用的言辭而已。*

* 總之，一旦我們達到了，能夠把「剎那」轉化成「萬劫」，「極微」轉化為「宇宙」，的最終境界時。世上所有的不同原理，將會統統融化為一體。*

* 明亮清晰的「子光明」，與證悟空性的智慧相互依存。而「母光明」(基元光明)，則具有雙體特徵；一與異，有與無。而「母子」兩種光明的特徵在金剛閡母雙面一體之上合二為一時，此即究竟意義上的母子光明之相遇，即「解脫」也。* 根據經院辯論的原則，立論者云：「須彌山，應高八萬由旬」*

敵論者答：「承認」*

立論者云：「極微，應是無有邊際」*

敵論者答：「承認」*

立論者云：「那麼，在單個的極微中，不應該能夠容納與極微同等數量的整個世界。因為八萬由旬大的物體，不能容納於微塵之中。敵論者只能如此回答：「你所承許的，只是流行於世的常識罷了。微塵中容納大千世界，不應在常列之中」。如果你可以如此地破格常列，另立特殊的話，對那些不懂「否定之否定」原理的人，所承許的諸如「若不是非有，則應是無」，也應給與特殊體諒了。*

* 簡而言之，如果我們敬信大乘佛法，就必須信服其不可思議的方面。否則，在非常熾熱的末日大劫火中央，獨處一絲清涼月光；在炙熱的太陽底下，開著一朵嬌嫩的蓮花；手持兵刃，殺氣騰騰的憤怒佛，懷中卻擁抱一尊佛母，愛慾纏綿等。如此這般的情景，在嚴格的邏輯推理下，純粹是一種水火不容的相違反體了。但實際上，這些都僅僅是一種象徵，跟唐卡中所表現的意義是一樣的；表現主觀與客觀，愛慾與憤恨，炎熱與寒冷，清淨與污染合二為一，雙融任運的智慧之體。或，身心自然合一的雙運身。*

* 如果說報身與化身的應現，純粹是為了利他的目的。其三十二功德圓滿相與八十微妙細相，也完全是為了激發信眾對佛陀產生喜樂之情的話。那麼，完成了福德與智慧資量的積修，諸相圓滿的受用身身上，為何還會出現豬面，獅面之類的怪相呢？

* 因此，在大乘佛教，尤其在金剛密乘裡，要求我們把自己的上師視為佛本人。從這個基本的修持開始，到觀想自己為金剛持佛，最後，堅信自己的血肉之軀像代表宇宙的曼陀羅一樣完美無暇。這種心智訓練的目的，是為了徹底改變我們當下的這個「正量標準」。據說，在密乘裡，以「五肉」(29)，「五甘露」(30)來奉侍敬佛，其目的純粹是為了摧毀世俗間，人們奉持的一般理念，以及與此理念為伍的邏輯思維。否則，對神聖的頂禮處所，供養一些不淨垢物，不但違背「正量標準」，也違背了一般的情理，更違背了地方的法律戒規。正如頗章喜哇俄所言：「不淨污穢敬世尊，可憐泥中眾有情」。*

* 總之，我們必須得明白，以上所說「視污穢為清淨，視不合理者為合理」。都是為了改變凡夫俗子的觀念而宣說的。一旦達到了這樣的境界；即沒有塵土與極珍供品「佛目」(31)的分別；也沒有什麼主神與主神眷屬之間的區別時，所有主體與客體，將融合

為一的了。*

* 我們最大的缺陷之一，就是把常規世界和絕對世界的所有原理，企圖歸納到自己的思想和語言裡。並且頑固地堅持到，這些原理，與我們的思想達到一致，並且在口頭表述上，能夠達到順利、圓滑、通融為至。尤其以口頭上的隨意表述為主要目的。一旦獲得如此感覺時，就自以為是地認為找到了終極的理論。但是，實際上，這只是一種「貪肉得肉，貪酒獲酒，得其所愛」而已，得到的只是自己感覺所喜愛的那部份了，怎麼可能會是佛菩薩的那種深奧境地呢？*

* 所以，佛陀非但沒有從否定、消極，虛無的角度，把凡夫俗子的觀念轉引到最自然的本性之上。反而，只是從肯定、積極，存在的角度，指點諸法真相。並以因成責難的方式，駁斥對方的所有承許，而自己不承許或保留任何觀點。用這種方法，闡明神聖佛法不住、無為的最高精要。*

* 因此，佛法正道的最大障礙就是我們的思維。阿闍梨法稱(32)也言：「衝破思想網羅，得證深廣之法」，陳那說「思維法性，偏離佛道」。《正量釋論》對以上所作的註解中也講到：「不考查諸法與諸法自性，複合與單一之間的原理。僅憑世俗的常規知識，智者們創立種種法門與法門的修行方式，來引道眾生進入佛道聖義」* 「絕對的虛無，不能充當非存在；常規意義上的存在，可以算是存在」。這句話的真實含義是「菩薩的智慧所未證見到的，即不能算是非存在；凡人的意識所體驗到的，可算作是存在」。這樣，除了像「絕對意義上並無自性成」，「兔角非絕對有」之類，沒有「空」的根基的事物之外，如果還不能夠找到一個「絕對的虛無，可算作非存在」的話，那麼，它不僅不可以算作是「虛無」，反而還可說它是「存在」呢。當我們宣佈「兔角非絕對有」，對所要否決的「兔角」，給予特徵區分時，就已經暗示了「兔角」，在常規階段就已經存在了。否則，就沒有必要區別「沒有兔角」與「兔角非絕對有」之間語氣上的強弱之別了。因此，月稱菩薩在《破數論論》中，對「絕對」給予特徵區分時也講到：「從絕對意義而言，沒有什麼「主我」所生的了」，「外道不承認常規真理和絕對真理，他們同時否認常規和絕對。所以，當我們破斥外道的邪見時，也就沒有必要對「絕對」給予什麼特徵區分了」，既然如此，從常規與絕對兩方面，皆不存在的「兔角」，也沒有必要給予什麼「絕對」上的特徵區分了。「兔角絕對非有」，與認識「兔角絕對非有」的那顆心，是不是「空性」與證悟「空性」的心。認識到「兔角絕對不存在」的心，已經把兔角是白色的，或者是黑色的，等等虛構的特徵自然地給否定了，兔角「實有」的虛妄心。因之也給徹底否定了。*

* 如果我們把「煩惱」當作道修上的障礙，我們就會這樣說：「應該把「煩惱」徹底地消除，這樣，就不需要用什麼「絕對」之類的詞來形容「煩惱」的了」。既然如此，當有人說：「兔子頭上沒有一個碩長而尖利的黑角」時，回答：「可以用『長』，『尖』之類的詞形容兔角的，但，兔子頭上沒有一個『實有』的角。」請問，為何對「兔角」，就不能用「絕對」來形容其特徵呢？*

* 所謂「道修障礙」的煩惱心，無疑地，是在前念心消亡之後，繼而新將產生的一種念頭。如果說，我們對這樣一種念頭，還不需要從絕對的意義，進行特徵區分的話，那麼，對邏輯與理性分析的對象，我們為何就需要。從絕對的意義，進行特徵區分的呢？

* 總之，如果我們忽略我們內在的實執心，與外境自體存在的實有，而另外尋找一個東西去否認的話，誠如尊者章嘉仁波切所說：「把活生生的現象世界，擱置於一邊，尋求一個像『兔角』一樣，根本不存在的東西，去進行否認。」*

* 某次，嘉木樣脅巴大師(33)，就中觀應成派與中觀自續派之間見地上的區別，請教桑結堅措(34)。桑結堅措用手指著寢室內的一根柱子，說道：「根據中觀自續派的觀點，這根直挺挺的木樁是柱子，但在中觀應成派看來，這根木樁只是「柱子」的概念的依所，是概念之上設有的一個空洞名稱而已」。還有一次，華芒班智達(35)去拜見阿柔格西(36)，阿柔格西問華芒班智達：「在五部經論中，你擅長於哪一部？」，華芒班智達回答說：「回敬大格西，在五部經論中，在下比較熟悉中觀」，「那麼，根據中觀應成派的觀點，這是什麼？」，阿柔格西指著面前的一張桌子問道。華芒班智達回答：「回敬大格西，依在下之見，此即桌子也」。阿柔格西立刻否決道：「非也，此非桌子，是桌子概念的依所」。華芒班智達聞之，無言以答。這兩則故事，點出了中觀應成派與中觀自續派的核心思想。但是，如果把面前的這張正方形的木板，被當成一張桌子的話，就是應成派眼中的「實執心」，自續派眼中的「常規真理」了。同理，把正方形的木板，被當成桌子，也會成為中觀應成派的「他方承許」，與中觀自續派的「自方承許」了。所以，當有人問道：「面前的這個東西是否是正方形木板」時，回答將是：「面前的這個東西，只是正方形木板的概念的依所，而非正方形木板」。如此以來，「面前的存在，也只是面前存在的概念依所，而不是面前的存在了」。這樣，在先的依所，引生出另外一個虛設的依所，最後，關於本體的任何一個主張，從概念與概念實體的角度而言，

都是空的。有益的「離戲」，與有害的「非遮」，除了名相上的差別外，成為大同一體的了。達到這種沒有善惡，大小的二元分別，即是斷除輪迴的關鍵所在。反過來，我們也可以這樣說：「面前的這個東西是一塊正方形木板」，「正方形木板是一張桌子」，「桌子上的一個寶瓶」等等，來迎合平民百姓們，沒有被任何宗派觀點影響的樸素思想。但是，很難說清楚，一個人的思想，是否受到了宗派觀點的影響。從另一方面來說，那些目不識丁的粗漢們，如果相信「某某是一位大好人」之類的傳言，他們的思想，實際上也是完全受到了一種觀點的影響。但是，如果從宗教本質的角度而言，區分我們的思想，是否受到宗派觀點的影響，也是極難的。正如宗喀巴大師說的：「一切存在，緣起有故，中觀派則認為均無自性。而其他宗派，則因之而認為，一切事物都有它的自性。但，各方所執的，只是各自宗派的觀點而已，沒有必要爭個孰是孰非了」。總之，除了把以比量推斷出來的結果，當成宗派觀點，從直接經驗中得到的，當成一般的自然心之外，再也沒有其他的判別方式了。*

* 從五蘊聚合的「執我」中產生的「我」，是與生俱有的無明創造出來的一種「自我」。這種「自我」具有三種特性。是故，它是由人們被宗派之見影響了的心識——遍計心識所創造出來的。但是，孰人可以分辨出，不依賴於任何名相概念，於眾生心中自然流露出來的，獨立存在的「無明」，與清辯論師(37)創立的「雖無實有，但有自性」的新論點，改變人們思想的「遍計心識」之間的區別。嬰兒們認為，他們可以隨地大小便的心，是否就是自然心呢？如果有朝一日，當他們意識到，不能在地毯上大小便時，他們此刻的心，是否就是在父母教訓的影響下而改變了呢？*

* 總之，在這個世界上，或許有很多人，他們的思想，從來沒有被佛教四部宗派影響過，也沒有被其他六十種非佛教的哲學影響過。但是，絕對不可能有一個，沒有被自己本人的思想影響過的人。我們現在所肯定的「此是彼非」的種種「知識」，都是在父母及同輩人們傳授的教言，結合自己理性判斷之後獲得的。*

* 可惜的是，應成派的大師們在確定「常規真理」的原理時，其思想所達到的極限，也僅僅是這點皮毛而已。所以，他們始終把一種流行於世的東西，當作「常規真理」的原理了。*

* 因此，每一個個體都在受其感覺的侷限；人不能夠超越人的感覺侷限；鬼不能超越鬼的感覺侷限；狗也不能超越狗的感覺侷限。但是，鬼眼中的鬼窩，與人眼中的房子，在人與鬼各自的眼裡，卻是實實在在的存在。但是，如果有人認為，一個從人與鬼的感覺中產生的——即非人屋，也非鬼窩，鬼和人都看不見的東西，真實存在的話。這與數論派(38)所宣稱的「自性恆實」論，沒有什麼兩樣的了，跟唯識宗派的觀點，也比較接近。中觀自續派們，不承認「視覺」有一個共同的感覺基礎，比如說，「一杯水」，是六道眾生，產生完全不同感覺的感覺基礎。他們認為，六道輪迴中不同層次的生命，對「一杯水」的看法，竟有如此之大的懸殊，乃純粹是因為，不同生命形態，其深層中的「阿賴耶識」(39)，在受到其自身的習氣後，自然煥發出來的一種結果。有偈雲﹕*

業因的異熟，形成六種不同的生命，*

其感覺經驗的差別，自不待而言。*

同為人類的軀體，*

我們也在經受*

一個沒有共同基礎的六種感覺。*

*

總而言之，在「七相道理」(40)的邏輯分析之下，我們一般人所感覺到的世界，是一個支離破碎，不成體統的現象。但是，我們的感覺不會因為邏輯的分析，而有絲毫的改變。顯而易見，這種頑固的感覺，純粹是在智障本身，或是在智障的影響之下產生的。故此，我們的眼睛不能夠透過圍牆，看見圍牆背後的東西。而佛，卻能夠看得見圍牆背後的東西。所以，「如果能從理論上摒棄感覺的所有原則，即消除了「煩惱障」；如果從心底裡摒棄感覺的所有原則，即消除了「智慧障」，月稱菩薩跟佛陀本人一樣，已經徹底擺脫了「煩惱」與「智慧」的障礙。*

* 從心底裡相信，有桌子的存在，此即「煩惱障」；僅僅通過眼睛，看見桌子的存在，這就是「智慧障」。寂天大師(41)在比較「煩惱障」與「智慧障」時，把觀看魔術表演的觀眾，對變幻出來的美女，產生情感的現象，列為「煩惱障」；而魔術大師對自己魔變出來的美女，動之一情的現象，則列在「智慧障」之內。*

在完全擺脫了「此即彼非」的概念網絡後，「一」與「異」將匯為一體。一個超越了我們心思的——深奧不可測底的——包含宇宙萬象的——法身。在優劣層次不等的，善男信女的心目中，定會永恆地傳播一個盡善盡美的福音。我向您——至聖的普賢如來頂禮。*

* 一旦我們意識到「一切現象皆無自性」，這個最關鍵的本質問題後。我們所看到的大地、岩石、山脈等現象，將完全不同於別人眼中的大地、岩石和山脈的了。所以，當一個人提起「岩石」二字時，其人所指的，實際上是一個「實有」的「岩石」。而你所說的，卻是一個「沒有自性」的「岩石」了。所以，「無自性，乃非岩石」，與「如是岩石，就應該有自性」，這兩種思維方式，很難在一個點上達成共識的了。這或許也就是，在中觀應成派與小乘實事派(42)之間，從來沒有什麼「共同話題」的原因了。假如說，一位印度人和一位中國人在一起，他們對對方國家的情況一無所知，而當他們同聲高呼「吾王萬壽無疆」時，中國人心中出現的，將是一位留著很長髮鬚，身穿黑色龍袍的國王形象，而印度人心裡的國王，將會是一位剃著光禿禿的頭，臉上不留一點鬍鬚，身穿白色長袍的形象。但是，從另外一個方面來說，「國王」二字所指的含義，在雙方看來都是一樣的，所以，他們之間，沒有必要為「吾國國王」而爭執不休的了。

* 實際上，無論口頭上的「承許」，還是來自內心的「承許」，都是對自己心中某一想法的自我相信，或自我肯定。這種是自我的肯定，是「自方承許」；如果承認一種不符合自己想法的觀點，去迎合他人，即為「他方承許」。承認一種從未在自己心中出現的現象，諸如「四聖諦」呀，「五聖道」啦等等，是一種對虛幻現象的承認。但是，如果我們在修持過程中，不依靠這些虛幻的修行次第，我們又何以能夠證悟究竟法性呢！寂天大師說：「佛法像一艘渡海的船」，「要息滅痛苦，就不能阻止痛苦的結果——迷惑」，作為痛苦之果的迷惑(佛法)，就像上面提到的船一樣有用，它可以乘載我們達到生命輪迴的彼岸，一旦達到彼岸，就應當把它連同此岸的輪迴世界一起丟棄。*

* 我們攀爬階梯時，通常是先爬到第一台階，然後，把第一台階拋棄到後面，爬升到第二台階；從第二台階，爬升到第三台階時，又把當初作為基礎的第二台階拋之於後。這樣，每上一個台階時，都得把原先作為基礎的那個台階拋棄掉。同樣的道理，如果一個人不脫離少年的稚氣，他就永遠進入不了成熟的壯年時代，與豁達的老年時代了。所以，不脫離通常人的感覺，就永遠無法進入佛的境界了。* 當實事派以「若無自性，業果從何而生」的問題，詰難中觀應成派時，後期的應成派們將會這樣回答：「雖然沒有自性，但並非『絕無』，所以，『無自性』與『業果』之間沒有什麼矛盾」。而早期應成派們的回答將會是這樣的：「本宗派不承許什麼自性的『有』或『無』，『是』或『非』，是故，言『無自性，有業果』，也沒有什麼不妥的了」。*

* 總之，與實事派截然不同的風格，恰恰是中觀派最重要的特色；實事派們利用「否定存在」的理論，卻去證明一個「非存在」；而用「否定非存在」的理論，卻證明一個「存在」出來。這樣，卻只是拆了東牆，在補西牆而已。中觀應成派們，則與此完全相反，他們不僅把對方的承許，無一例外地，徹底地否定之外，用同樣的方法，把自方的任何承許，也毫無保留地否定掉。當有人聽到龍樹菩薩在中論中所說的：「已去無有去」這句話後，說「如果行走是對『去』的否定，那麼，『未去』之中便含有『走』之意思了」的話。緊接著，龍樹菩薩又說道：「未去無有去」。那麼，是否在「去」與「沒去」之外，還有一個「行走」呢？龍樹菩薩繼續說：「在『去』與『未去』之外，那兒還有什麼步伐呢？」，很明顯，龍樹在這裡，否認了在「去」與「未去」之外，另有一個所謂的「行走」。*

* 當我們把禪思中所證悟到的「無」，與禪思之後的感覺，結合在一起時。我們就會明白禪思中「空無所有」，與禪思之後「一切顯現」，結合為一的真實妙用。這就是我們所說的「在真實意義上一切皆空」，「在常規意義上一切存在」的真正含義。*

* 早期的藏地學者們認為無自性，是個體缺乏自我特徵(人無我)的表現；四邊離戲，是事物缺乏自我特徵(法無我)的表現。而後期的藏地學者們則認為，應該把一切事物本身，當作空性存在的理由，再去辨別其是否缺乏兩種自我特徵。所以，瓶之無自性，乃表現瓶本身缺乏自我特徵；柱子之無自性，乃表現柱子本身缺乏自我特徵。「我」與「我有」之無自性，乃為「我」與「我」本身，缺乏個體自我特徵的表現，瓶之無自性，也是瓶子本身，缺乏事物的自我特徵之表現。早期學者們認為，個體缺乏自我特徵，事物缺乏自我特徵，其兩種不同的證悟，在見地上有天壤之大的差別。在他們看來，與平常人之「事物真實存在」，持相反態度的觀點，是個體缺乏自我特徵的表現。但是，實際上，他們的這種觀點，最終也未能超越出常規的思維。我們的思想所能達到的最極限度，要麼可能在「存在」之內；要麼可能在「非存在」之內；要麼可能在「兩者皆非」之內；要麼可能在「兩者皆是」之內。總之，我們的思想超越不出這「四種可能」的了。所以，「四種可能」之外的思想，便是一個沒有條件，或者，超越了常規的絕對。也就是說，「非能言語的絕對」。*

* 《入菩薩行論》中言：「心識不能體認絕對真義，因為心識還在常規階段」，「當心中沒有真實與虛無之分時，心底坦坦蕩蕩，無有任何罣礙，此即大寂靜」，「彼時聖法無所緣」，「佛法無邊」。佛世尊的教法，之所以遠遠地優勝過其他外道的原因，在於佛法從來不把由分別心識創造出來的「有無」，與「是非」，以及其所嗜好的概念，當作自己立宗的依據。而是教導我們，應該從自己心識概念的桎梏中解脫出來。儘管有一些人，總是裝模作樣地在談論什麼佛法的奧義。但，實際上，他們所談的那些，只不過是人們與生俱有的無明心，被所謂的感覺經驗與邏輯理論裝飾後，企圖使自己的理論更加鞏固的一種努力。宗喀巴大師也說：「世尊！因為對您深奧教義的誤解，我(宗喀巴)雖然經歷了千辛萬苦的努力，卻沒能得悟出您教義的要旨。過患與罪業，仍然揮之不去。我執的思想愈加強烈」。這些話，道出了佛法中的深奧意趣。*

* 凡夫俗子們在其共同的思想背景下，爭論「不可言說」，是否是一種「表達」。這樣的爭論，與患有黃膽性肝炎的立論者與敵論者，在為「一切黃色的東西，是否是海螺」的爭論，是一樣的道理。肝炎患者的心，跟做夢人在夢中，認為夢裡發生的一切是錯誤的心是一樣的。前者之心，受到肝疾的影響，而後者之心，則受到睡夢的影響。但是，至到肝炎患者，從肝炎的疾病中完全康復；做夢人，徹底從沉睡之中清醒過來為止，我們的心，不得不屈從於「此是彼非」的原則。應該明白，這種情形本身，即是無明的過患，同時，也是因緣法則的功德。*

* 一般而言，如果我們把口中發出的所有聲音，統統當做一種「承許」的話。那麼，立論者在辯論過程中，保持沉默，一言不發時，敵論者也便沒有任何機會與理由，對立論者進行攻擊辯難的了。但是，我們不可能沒有任何一種自己的「承許」或「主張」。故此，對別人任何形式的「承許」，我們也就沒有理由去否決了。要不然，「無承許」也罷，「沉默」也罷，統統都是一種主張，或者是一種表達。所以，我們可以由著自己的性子去進行否決了。唯有在中觀應成派與實事論派之間，才會出現諸如「不作任何主張，實際上是一種主張」呀！「不作主張本身是一種答非所問的主張」啦！等等攻擊對方的辯論。實際上，「無自性」一詞，在實事論派看來，代表一種「自性」，所以，主張「無自性」，實際上，也就成了一種答非所問的主張了。這跟「若全無自性」汝之言語，也成空洞乏意了」的詰難，沒有什麼兩樣了。還有，「如果說你不作任何主張，那麼，你為什麼要主張一個『無主張』，來當著你的主張呢」﹐這樣的詰難﹐也跟前面所述是一樣的。所以，龍樹菩薩說：「無主張，本身就是你的一種主張；主張白色的海螺為黃色，也是你的一種主張」。由此觀之，「主張」或「承許」的定義應該是這樣的：陳述者對自己所陳述的對象，一種發自內心的信念。但是，根據這樣一個嚴格定義的原則的話，佛陀為誘導眾生而宣說的「不了義」經，以及平常人所講的謊言等，都是不可能產生的。所以，如果我們對不同觀念，不同情形，不同理論，不同想法，以及不同主張，均不加任何區別的話，我們就不可能對佛法的神聖性，產生一絲的信仰。所以，經中講道「如果我們可以憑賴自己的感覺器官，把它作為判定是非的正量標準的話，那麼，聖道的修持，也就沒有任何意義了」。換句話，也就是說，如果你可憑自己的感覺，決定一切是非的話，聖道的修持，與你何益之有呢﹖*

* 如果人們在自己心中，先樹立起一個神聖的權威人士，然後，再把權威人士所說的話，當成至理名言，備加頂禮的話。那麼，這個人的思想，就完全在別人的支配之下了；如果，首先證明理論的權威性，再去遵循創立者的言教，這是理論大師們所一貫遵循的原則。但是，服應權威之後，是否就必須得遵循其所定之原則呢？這就要看人們對可知事物的直接現象，間接內容，以及最隱秘部分的認知程度。也就是說，對所信從之對象及其真實性的瞭解與信任程度。當我們信從某一位精神導師，或者推崇某一教法的理論時，我們都會宣佈說：「這位精神導師」，或者「這一教法理論」，是最「真實」的。但，實際上，「真實」與否，完全取決於我們在信從權威或權威之言教之後，所獲得的利益，或遭受到的損害了。所以，遵循善逝佛陀「揚善，棄惡」的教誡後，信徒們在信仰中獲受饒益的原因也在於此。但是，善惡因緣法則，是佛陀引誘眾生的方便之道，如果人們未能領悟「隱藏於其中的密意」，並對之產生懷疑的話。「世尊卻用空性的道理，使人們信服，惟有證悟空性，才是最真實的解脫」。有言道：「要旨不偏，可以信從」。

也就是說，如果對佛法最精要的內容，沒有什麼偏離性的誤解。那麼，追求人天善趣，福德圓滿，修持以世俗利益為原則的大眾教法，有百利而無一害，我們為何不從信而修之呢？這跟小孩子聽從自己母親的話是一樣的道理，母親告訴自己的小孩：「外面有老虎，如果你出家門口的話，老虎會咬掉你的耳朵」，我們尚且不論母親如此的宣說，是一種誘騙，還是一種真話實說。但，肯定的一點則是，母親如此這番的用意，不在於讓孩兒永遠不足踏門外，而是想讓孩兒永遠聽從她的話。*

* 故此，世尊言：「潑婦，應該像新娘一樣，舉止端壯；在家俗人，應該把褲裙高高挽上；渡淌小溪流水，或玩打競賽之後，應該把僧衣下蓋至踝骨之上」。由此可見，從遵守最細微的戒律行為，到體悟究竟法性的實相，世尊佛陀始終一貫地採用善巧方便，迎合各種不同根器的人，引領他們步入開悟之道。但是，我們必須明白，佛陀在傳法時，為迎合對方領悟能力而宣講的法，與他自己的實證體悟，有很大的區別。對佛陀本人而言，「六群比丘」(43)的褲裙上挽到膝蓋，或者下蓋到踝骨，都是一樣的。但，考慮到舍衛城(44)善男信女們的情緒，佛陀制訂了一個穿褲裙時的高低尺度，順應了居民們的願望。所以，顯而易見，佛陀所講的「虛空沒有邊際，但有中心；輪迴沒有開始，但有結束」，也是為了迎合舍衛城的居民們，對三界輪迴的認識而隨機宣講的了。*

**當常規世界的現象，還沒有從我們眼前消失之前；當意識賴以存在的物質驅體，還沒有改還成另一種形式之前，即便我們可以直接地體悟空性，但是，從前的承許，我們依然無法迴避了。對此，我們不必用一種「合理邏輯」，挖空心思地去證實它的否存在了。如果，我們不承認這一點，那麼，我們眼睛所直接看到的，耳朵所聽聞到的，還有其他一些親身經驗到的東西，也沒有必要用「合理邏輯」，去證實或否認了。如果僅僅以否認常規真理，就害怕成為虛無論者的話，那麼，我們眼睛所看到的形狀，以及耳朵所聽聞到的聲音，也僅僅是眼睛與耳朵對存在與否，所給予的一種肯定或否定罷了。所以，我們不必對此憂心忡忡了。僅僅在口頭上的一句：「一切皆空」，絕對不會影響到我們的思維。所以，我們也沒有必要去追究，講此話的人，他是否真實地體證到諸法皆空的實相。如果你對一位不主張任何觀點的人問道：「此為何物？」時，他會毫不猶豫地回答：「這是一座山」，「這是一棵樹」，「這是一個人」。所以，在此沒有任何必要，通過合理邏輯，強迫該人接受某一種觀點了。*

當魔術師幻變出一頭大象時，圍觀者親眼目睹到的將是一頭活生生的大象。因為，魔術師的真心用意，在於把一個不是大象的東西，幻造成大象，並讓目睹者相信，眼前的這個動物，的的確確，就是一頭大象。如果在圍觀者中間，有人問魔術師：「這真的是大像嗎？」時，魔術師當然要回答「這真的是一頭大象」了。魔術師的如此作答，是魔術師顧及圍觀者情面的一種「他方承許」。*

* 總之，如果我們不承認佛所講的「了義經」與「不了義經」的原則，那麼，我們就沒有辦法來區分「自方承許」與「他方承許」之間的差別了。如果有人反駁道：「那麼，中觀哲學的所有論著，不是中觀論者們自己的觀點，那是誰的觀點呢？」這種詰難本身，就像是在說：「在《中觀大疏》、《楞嚴經》等諸多經典中、利用各種邏輯理論，不厭其煩地講述『不依客觀而獨立存在的意識』和『即非精神也非物質的究竟實相』等等，難道這些論述，不是佛陀他本人的觀點，還會是誰人的觀點呢？」*

* 所以，直接能夠影響到「他方承許」的邏輯，實際上，跟細腰美女對自己盲兒所言「我說你是征服宇宙的統治者，僅僅是為了照顧你的情面而講的」時，細腰美女不會因為講出了實話，而害怕被砍頭是一樣的道理。所以，細腰美女在盲兒面前，為了照顧情面而講的「他方承許」，也只好當做是她真心實意的實話了。關於這一點，在宗喀巴大師對任達瓦的問答錄中有詳細的闡述。*

* 如果沒有照顧他方情面之「他方承許」的話，體現世間萬物清淨完美的佛祖，與顯示不淨有漏的芸芸眾生之間，就不可能有一句，可以使相互溝通的語言。*

* 常規分析與絕對分析的區別在於；絕對分析，是我們在分析某一事物，有沒有它的「自性」或「本質」時，所進行思考的一種思想；而常規分析，則是對某一事物現象，進行分析與思考的思想。所以，不要說實事論派的信徒們，連那些從未受過，任何哲學思想影響的凡夫俗子們，也不會對魔戲法變造出來的黃金，感覺心滿意足。人們想得到的，當然是一個非虛造的，拈之有量的純粹黃金。他們的這種思想，源自於對黃金的貪著之心。黃金，乃起貪念之根源。所以，佛陀指出「實執心」，不僅是無明的根源，並且還是貪著與憤怒二者的母胎。所以，在這種思想情緒之下，所獲得的黃金，也是分析黃金自性本質與究竟的思想，在其起心動念之下求得的。*

* 認為「自方承許」與「他方承許」之間沒有差異的觀點，說到底，就跟「佛感受到的，眾生也感受到；佛知道的，眾生也清楚」之說是一樣的道理。如此以來，誰敢相信經論中傳說的，具猛力菩薩(45)通過神通，也未能看見佛祖髮髻頂端的故事。*

* 崇信佛法，就必須得相信其不可思議的方面，如果把自己未能想到的，或自己的心思未能達到的部份，統統說成是「不存在」的話。這跟虛無主義的言論，「吾見故，彼存在」沒有什麼兩樣。對此，我本人進言一句：「你沒看見，就不等於它不存在」。*

* 如果有人說「無火有煙，需要在邏輯上成立，需要親眼看見，需要用我的眼睛直接看到。因為，無火冒出的煙，我是從來沒有看見過的」。實際上，「有火便有煙」的邏輯，是一種欲把存在的實相——即完美無缺，盡善盡美的各種現象，包括五顏六色的現象世界，以及善惡苦樂的情感世界，統統歸納到自己針眼般大小的思想中的企圖。*

* 宗喀巴大師(46)在為《入菩薩行論》作註疏時，把「改變常規的世俗之見，其難可比上青天」一句，解釋成「為了改變世俗之見，我們不必在道修上下太大的功夫」。這表明，一旦道修達到爐火純真的地步，世俗的一切現象將會在我們的心裡自然地消失。承認世俗的真理，完全出於一種身不由己。因為，當無明中與生俱有的錯亂感覺，在我們心中自然出現時，由無明思想支配之下，產生的善與惡，有與無等原則，也在不知不覺當中受到影響了。故此，我們只能無助地，別無選擇地在輪迴中繼續漂泊了。我們必須明白「無助」﹐即是「身不由己」之意了。* 所以，我們不應該慶幸我們自己在輪迴中的「無助」與「身不由己」，而應該為此感到沮喪和不安。《入菩薩行論註疏》中說：「為了扭轉世俗之見，我們歷經千辛萬苦……如果你能遠離世俗的影響，我將與你為伍」。*

* 我們的心，是否經常受到更大心力的影響呢？寂命大師說：「心，總是被更高的心力影響著」。他認為，常規分析中的意識，會受到絕對分析意識之影響；而絕對分析的意識，又會受到瑜珈師，禪定中更高一層意識之影響。這樣，高層的意識，總是影響著其下一層的意識。但是，如果說我們的心，需要被一個強大而無助的心力影響著的話。那麼，在我們的心識活動中，沒有比「五煩惱」，尤其沒有比「無明」更強大的心力了。所以，由強大的無明之力，創造出來的各種心識活動，也就自然成為一種合理的「精確物」了。但是，寂命大師認為，低層的意識，不會影響高一層的意識。他舉一列子進行反駁到：「……否則，意識到女人之身，污濁不淨的思想，將會受到世俗之見(視女人之身完美的思想)的影響了」。

* 因此，實事論派的信奉者們，通過邏輯分析，否認常規，世俗等外部世界之後，還會如此宣稱：「實事上，邏輯分析並沒有否認外部世界，而是找不到一個外部世界」。實事論派們，以其哲學的理性分析，沒有找到「外部世界」的存在，但並沒說「外部世界」是一種絕對的虛無；而中觀應成派的哲學，在其理性的分析之下，也沒有找到「實有事物」，「自性存在」等。奇怪的是，他們所沒有找到的，怎麼能說成是「否認存在」的了呢？既然如此，覺囊派的智者們，如果頑固地死守「他空」思想的話，其所持的觀點，也可以列在世俗法之內。僅以「有無」二元的思想，未能找到的法，怎麼能說成是找到了「絕無」呢？！*

* 總之，以世俗觀念的角度而言，「未找到」或「根本未找到」的東西，我們只能將它列於「不存在」之中。否則，「存在」與「非存在」之間，就根本沒有什麼分水嶺界限的了。但是，如果我們把我們的思維「未能找到」的東西，當作究竟之「非存在」的話，我們也便永遠失去了體會真實法味的機會了。*

* 當然，「可現不可得」，是「非存在」的最大理由。但是，對於「存在」，在我們心中應該「顯現」多少，則沒有一個明確的界定。比如說，一個具有神通的人，看不到屋子裡，有幽靈在飄蕩。因為，在這位神通者面前，幽靈現而不實。所以，幽靈是不存在。但是，根據經典的記載，那些比平平常常的神通者，優勝一疇的登地菩薩，卻能從一塊車輪大小的土地上，能夠辨識出，數同大地微塵的眾生。這樣，我們就需要根據神通，或者，神通者證悟的高低，對其心所能證見到的部份，加以界定的了。但是，數以萬計的凡夫俗子，所共同確認的「可現不可得」，只是「可現不可得」之一隅而已。因此，其所證實出來的「非存在」，也僅僅是「非存在」的一部份而已。*

* 如果，對理性應予排除的事物，不掌握其「實有」之特性，橫加否認，因此，而成為一種虛無論的話。那麼，「實有」本身，如果不掌握其自性，進行否認的話，同樣也會成為一種虛無論的了。從無始生命以來，我們沒有能夠掌握出「實有」之特性，為何現在，又非要創造出一個特徵，進行否認呢？這種做法，不是有的放矢，而是盲目地，另立一個空中樓閣式的靶子，空射其箭而已。從無始生命以來，我們不清楚，也沒掌握出「瓶子」存在的「實有」之特徵。現在，何人能夠揣測，捉摸到「實有」之特性呢？*

* 從常規意義上來說，「絕對真理」是存在著的；但是，從絕對意義而言，就沒有什麼「絕對真理」的了。因為，「絕對」在空性意義上是不存在的。「絕對」本身是一種「非絕對」。實際上，「常規意義上有絕對真理」，這句話的意思，就是說「絕對真理」，可以在我們的心，並且在沒有被煩惱染著自然心中也會顯示出來。否則，我們就沒有辦法，確立任何一種知識的原理了。所以，古今藏印的學者們，也只能在這個有無二元的心之上，方能建立一個常規的標準體繫了。*

* 一般而言，如果不相信，被理性反證之後，仍然有一種需承認的東西存在的話，就不能算作是中觀派，更不要說是中觀應成派(47)了。所有被理性反證的東西，其論證的程度，都將受到理性本身的限制。所以，知道「兔角」並不存在的心，不能否認兔子頸上的頭了。很顯然，這種細微的分析，也就完全沒有必要。* 儘管，我們不願意自己的宗派觀點，前後自相矛盾。但是，數論派提出的「雖然因中有果，但是吾等末見」﹔唯識派們所說的「意識與外境，其性質雖然一致，但外境能夠顯示出來」；中觀派們說「在分析與判斷之下，任何事物均不存在，但在未曾檢驗過的心上，一切都是存在著的」。凡此種種，都利用「雖然」與「但是」的連接詞，把前後矛盾的兩個方面，統一結合起來。所謂的「矛盾」，有兩層意思，其一、是相互矛盾的兩個方面，在不吻合情況之下的結合。其二、相違的兩個反體，彼此相互和諧地結合在一起。根據後者推斷出的「非無，但也非有」，與「非有，但也非無」等等相違的矛盾，只有在中觀派的理論中才能出現。一般而言，「有無」，「是非」等，不僅在一般平頭百姓的眼裡，是相互矛盾的反體。而且，連中觀派學者們，也不得不承認其相互矛盾的方面。但是，中觀派們的承認，僅僅是一種為了照顧平頭百姓之「他方承許」。跟常規意義上的承認，沒有什麼兩樣。*

* 宗喀巴大師認為，事物的形態，以及其他感覺對象，雖然能夠在我們的感覺意識中現示出來，但是，它所體現出來的「有」或「存在」，則是根本沒有的。這就是為什麼不把自相當作常規真理的原因。*

* 被理性否定之後，仍所堅持的「非存在」，與邏輯否認之後，所堅持的「非存在」是一樣的道理。以「沒有自性，便絕對不存在」的思想，所能夠認識到的「非存在」，本身就是一種不存在。所以，這種思想不會成為虛無主義的了。但是，不相信有「因果」與「緣起」的思想，則是從另外一種試圖證明虛無的邏輯思想中產生的。月稱菩薩說：「如果把常規世界的一部分，當成存在；而把另一部份，則當成非存在的話，就成了虛無主義。明白「非存在」，屬於世俗的常規階段的話。我們便會在四邊離戲的非有之中，將會得悟出一個「非存在」來。針對非有非無的中觀之道，善逝佛陀曾經預言道：「有一位名叫『龍』的覺者，將會攻破有無兩邊」。由此看來，我們應該對這位先知覺，及其教法理論，有一點勝解才是。*

* 一般來講，我們體悟不到「法界」與「不可思義」之意趣，並不是因為我們太信賴了「有」，而是對「無」的過分執著引起的。如果我們把凡夫俗子們，所永遠領悟不到的東西，在「有」或「存在」的範圍內尋找的話，那將一無所得，因為，我們所尋找的東西，屬於「無」或「非存在」之範圍。所以，佛陀之十力，四不共，以及身意雙運等，非凡卓越的品質，均在吾輩所認為的「不存在」之範圍內。*

* 存在世界，被一個非存在的世界限制著。「無火，便無煙」的邏輯，實際上，是一種用「無」或「非存在」來束縛「有」或「存在」的邏輯。很顯然，破除「無邊」，乃最精確細微的邏輯。因為，現象世界，以及邏輯思維，其終極仍然歸根於一個「無」字。也就是說，歸根於一個我們所未知的世界，我們無法超越它。那麼，佛世尊，又如何能在三個無量世中，證見到超越有無的世界呢？誠如袞仟郭冉巴所言：「當一個人達到阿羅漢的境界，證悟到諸法無實有，證悟到「無實有」本身也非有；證悟到四無相時，就算達到了大乘果位。但是，在西藏，所奉行的中觀思想，卻是一種堅持『實無』的虛無主義了」。如果依這種斷見邪說，能夠達到阿羅漢境界的話，也有點太異乎尋常了。*

* 總之，無論是在顯教的經典，還是在密教的經典，都認為煩惱障，必須通過正確的見地來斷除；而所知障，則必須通過智慧方便去斷除。因此，有人企圖把煩惱與所知二障，從方式上進行區別的言論，實在是屬於無稽之談。*

* 所有博學之士一致認為；超凡脫俗之佛陀，能夠透視到不淨世界的所有不淨之相；但是，學者們怎麼可以，對佛陀之證見，不從「自方承許」與「他方承許」之原理，加以區別呢？舉一個簡單的例子，某一立論者宣稱「海螺是白色而非黃色」時；患有黃膽性肝炎的敵論者，會如此反駁面前看到的這個顏色，非海螺耶！因為它不是白色的」。在辯論過程中，連所辯之物的「同品遍」與「異品不遍」都不承認的話，患有眼疾的敵論者，與視力正常的立論者，就沒有任何餘地，來爭論海螺的顏色是什麼了。但是，立論者如果站在敵論者的一方，根據「他方承許」，承認「海螺的顏色是黃色的」，「如果不是黃色的，便不是海螺」等。只有承認對方堅持的所有原理之後，才可以進一步向對方(眼疾患者)解釋，海螺是「無常」，「無實」與「虛幻」等等道理。我們應該明白」善逝佛陀就是通過這種方式，攝受一般徒眾的。*

* 因此，一個患有黃膽性肝炎的人，和一位正常的人，儘管他們對同一個事物及其特性，不會有一個共識。但是，在他們兩人的心中，大體上都會有一個「海螺」的概念。從這個意義上而言，他們兩人便也可以對海螺之特性，進行一些交流的了。否則，讓肝炎患者，承認海螺是白色的，都是相當困難的。一提起「海螺」，肝炎患者的心中，自然會出現一個「黃色」的海螺。如果我們把一個錯誤的概念——即黃色的海螺，作為一種本體的話，我們就只能相信「眼睛雖然沒有看見白海螺，但心裡看到了」，除了這種邏輯理論之外，在沒有其他辦法的啦。*

* 有些人，一旦聽到諸如「中觀應成派不堅持任何觀點」之類的語言時，馬上會暴跳如雷，立刻反駁道：「那麼，龍樹的經典，不是他自己的經典，還會是誰的呢？」。這種辯論方式，與那些心胸狹窄的人，在攻擊佛說的「空性」時，所反駁的「那麼」宣揚「有我」，「客觀存在」，「究竟果位實有」等等的所有經典，不是佛陀本人所講的，還會是誰說的呢？」之類的詰難，沒有什麼兩樣。佛陀曾直接了當地提示過：「儘管從絕對意義上否認實有，但實際上，仍然沒有超越常規」。所以，通過「四項判斷」（48），否認「生」之存在，也屬於常規分析的了。總之，在沒有消除執一切為實有，隱藏於人們思想最深層的，細微的常規意識之前，怎麼能夠消除認為有一個絕對存在的思想呢？*

* 如果說，承認一個「即非自生，也非他生」的純粹之「生」，便可以成為一個中觀論者的話。那麼，承認一個「即非一樣，也非異樣」的實有，就怎麼不能成為中觀論者呢？所以，如果有一個經不起「四項判斷」的分析，但又不會影響到其存在的「瓶子」與「柱子」的話。就一定會有一個經不起「四項判斷」的分析，但末受其影響之「實有」的了。*

* 因此，如果我們以一個公正，客觀的態度，看待「經得起分析」與「經不起分析」之間的區別的話。那麼，「萬物自性」，「神我」等概念，在數論派的理論中，是能夠經得起分析的；「瓶子實有」論，在經部宗派的理論中；也是能夠經得起分析的：「客觀世界非存在」之觀點，在唯識宗派看來，也是一個非常合理的理論。所以，如果我們一味地輕視以上的這些理論，而絞盡腦汁地證明什麼「阿賴耶識無，但客觀存在有」之類的理論。那麼，所謂，「常規的存在」，只有在那些沒有受到過任何哲學思想影響的鄉下老夫們的眼裡，才是天經地義的。但是，比起鄉下老夫，稍具智慧與見識的分別論派，經部宗派，以及唯識宗派的哲學家們看來，「常規存在」當然是相對與「絕對存在」而言的了。在這個世界上，任何一位學識淵博的智者，無一不是通過勤學苦練而成就智慧的。但是，通過學習所獲得的知識，則完全是受到了一種思想的影響。所以，除了狗之類的動物以外，我們的思想在一定程度上都受到一種哲學的影響。*

* 否認前世與來世，是受到了順世派哲學的影響；認為死亡之後，還會有再生的觀點，是受到了其他哲學思想的影響。所以，除了「我現在活著，將來會死掉的」，這樣一種樸素思想之外，我們再也找不到一個沒受任何影響之思想的了。*

* 通過「四項判斷」的邏輯，仍然不能否認「生存」之有的話。很顯然，所謂的「四項判斷」，也只不過是一種常規的邏輯而已。所以，如果有一個比「四項判斷」更勝一籌的「五項判斷」，能夠消除掉自性「生」之可能的話，我們就沒有必要只憑「四項判斷」，決定「生」之有無的了。*

* 如果以有無的觀點，能夠區別「生是實有」與「純粹生存」；「瓶子實有」與「純粹瓶子」之間關係的話，那麼，在「實有」與「純粹實有」之間，何嘗不能有一個有無的區別呢？如果不否認「純粹生存」，與「純粹存在」的話，就沒有理由否認純粹的「智慧障」與純粹的「煩惱障」了。因此，在人們平常的思維活動中，沒有一個思想需要被否定的了。如果有人詰難實事論派，問道：「你所主張的生是什麼？」時，其真實用意是在問：「實事論派，你們所主張的生，到底屬於四項判斷中的哪一項？」。這時，對方只能如此回答了；「我所主張的生，乃是一個純粹的生！」。如果有人認為，「四項判斷」的邏輯，不會影響到平庸愚笨之輩的思想，反而倒會影響到那些宗派哲人們的思維。其實，這種觀點，與「人類在白天能夠看得見光明，在夜晚看不見光明，是因為人類的眼識，受其思維的影響；與人類完全相反，貓頭鷹卻能在夜晚看見光明，是因為其思維沒有影響到它的眼識」之說，是一樣的道理。*

* 總之，如果按照有些人所說的：「高層的心識，不會影響到低其一層的心識」的話，那麼，當一個人達到見道之果位時，在此果位中應該消除的種種煩惱，為什麼會去無蹤影呢？九地菩薩階段中應所斷修的所有煩惱，為什麼能夠被其對治物——智慧的利劍，除滅得蕩然無存呢？所以，經部宗派的哲學家們，在研究有部宗派的觀點時，他們只是未能得到經部宗派之要領(未得要領)，而並非他們掌握了有部宗派理論究竟之空泛(瞭然其實)；中觀派的哲學家們，同樣，也沒有掌握到唯心宗派「阿賴耶識」之要領(未得要領)，而並不是他們透悟到什麼「阿賴耶識」的虛無(瞭然其實)。當然，人們可以根據自己的喜好，制定各種各樣的原則，維護自己的主張的了。*

* 有些人，以一副很了不起的姿態，假模假樣地分辨「未得要領」與「瞭然其實」之間的差別。但是，眼識永遠也不會感知到聲音的存在，所以，也沒有什麼眼睛能否聽得到聲音之類的概念了。同樣，耳朵除了感知聲音之外，也不會聽到什麼顏色與形狀的啦。如果因為眼識聽不到聲音，就認為眼識沒有找到聲音之實有的話，大地與岩石，就永遠也不會找到物質的形態，聲音以及實有等的啦，這是否就意味著大地與岩石，已經達到了菩薩的

* 也許，有人會這樣提問：「如果按照這種觀點，顛倒意識不會影響正確意識；反過來，正確的意識，也不會影響到顛倒意識的啦」。認為冒煙山上無火，是一種顛倒的意識。這種顛倒的意識，只是不知道在冒煙的山上會有火，而並非肯定冒煙山上的確無火的了。*

* 如果我們區分心識活動的層次，人們也許會這樣說；「如此這般的心識，應該由絕對分析認識到；而如此那般的心識，則應該由常規分析能夠掌握到。因為，常規與絕對，是兩個不同的領域，所以，常規分析認識不到的心識，不會影響到絕對分析的」。按照這種邏輯的話，存在之實有也只能由無明心識來確認了。實際上，我們所認識到的存在，都是無明心的傑作，任何形式的邏輯，都無法攻破它的了。奇怪的是，有些人把六種感覺意識，即一切錯亂之根本原因，所能夠認識到的一切，歸納到「存在」之範疇之內；而把同樣是萬禍之源的無明，所確認的一切，則歸納到「非存在」之範疇之內。意識到「沒找到」與「找到沒有」之間的區別之後，仍然重視「非遮」的人們，怎麼能夠把僅僅否認到存在，當成是一種「非遮」呢？僅被否認的存在，是一種「沒找到」的存在，還是一種「找到沒有」的存在，需要我們更進一步的思考。*

有些人說：「存在」需要被一個認為存在的心認識到」。如果每一個外境對象，需要一個與之對應的心來認識的話，存在的實有，也只能由與之對應的實執心，方能認識得到。實際上，我們所認為的存在之實有，都是由這個認為存在為實有的實執心創造出來的。實執心所認識到的存在，不會受到思維邏的衝擊。因為，思維邏輯與實執心的認識對象，以及認識者本身，都是完全不一樣的。所以，思維邏輯能夠證明的現象，不會影響到實執心所認識到的存在之實有。思維邏輯與實執心，兩者相互無妨。*

* 如果說，「常規邏輯與絕對邏輯，是完全不同的兩碼事兒，兩者不會有什麼牴觸」的話。那麼，實執心與絕對邏輯之間的反差，更是天壤之別，它們之間更不會有什麼衝突的了。實際上，我們把一個即不能被常規邏輯證明，也不能被絕對邏輯證實的東西，自然地當成「非存在」的現象；相反地，如果能夠被其中一個邏輯驗證到的東西，則當成是「存在」的現象了。也就是說，能夠被六種感覺意識，認識到的東西，當成「存在」，而不能夠被六種感覺意識，意識到的東西，則當成「非存在」。針對這點，佛陀也講到：「不要說眼識、鼻識等，連我們的心也不是正量標準」。確信「常規真理」與確信「實有」之間，有何異殊？假如龍樹菩薩現在還活著的話，我們可以向他問個清楚。*

* 對那些為飲食而產生喜怒的人而言，他們的喜怒是因為他們把吃喝當成一種實有，除此之外，沒有什麼理由使他們心生愛憎的了。如果我們認為「常規存在」，不僅僅是從執一切為實有的實執心中產生的。而且，還是從「一個即純潔，又正確；即符合世間知識，也符合常規邏輯的心」中產生的，並認為這種心，同樣地，隱含在佛陀的密意之中的話。那麼，很顯然，這種思想的根源，是把無明所偏愛的東西合理化，而把無明所排斥的東西，當成非合理而已。*

* 如果我們承認物質的軀體，乃道修之基礎的話。那麼，我們也就無法否認，物質的軀體，它同樣即是產生貪著，憤怒與無知的搖籃。因此，如果沒有這個物質的基礎，便不會有智慧的產生，更沒有什麼煩惱的出現了。但是，即不依靠智慧，也不把煩惱作為基礎的話，我們又從何能夠談得起佛教的中觀之道呢？

* 佛陀，預言龍樹菩薩的中觀之道，是一個「消除了有無兩種極端的中間之路」。如果我們把這個預言理解成；「有，即實有；無，即實無」的話，這種「有與無」﹐又跟世俗階段的「有無」沒有任何兩樣。所以，我感到迷惑不解，人們是在維護，還是在糟踏龍樹菩薩的精神思想？*

* 很概括地講，對自己所定的原則方式，有一丁點兒的自性，即中觀自續派(49)；破而不立任何一個原則，即為中觀應成派。*

因此，佛陀也講到：「是故空中，無色、無受……也無成佛」。*

* 中觀應成派與中觀自續派之間最根本的區別就在於；中觀自續派認為，我們在自己心中需要維護一個主張，即承認一個在絕對意義上的「存在」，或「實無」。這樣，他們不由自主地成為「二諦雙融」的維護者；但是，中觀應成派認為，愈是意識到諸法虛而不實，你就愈會覺得常規現象虛渺如幻。因此，諸如「菩薩十地的原理」，「具足五種特法的報應身」等等，在邏輯分析之下，完全不能成立的現象，永遠不會被中觀自續派承認的。*

* 如果我們誠心地相信常規的邏輯思維，我們就無法理解任何一個超然於世的現象。所以，月稱菩薩言：「超世間的法，不應該跟世間法一樣，能夠被一般的思想認識到」。*

如果在道修過程中，仍然需要相信流行於世的常規思維的話，那麼，道修便沒有任何意義的了。因此，佛陀說：「無眼、無耳……乃之無聖道」。他指出真實的聖道，在六種意識之外，方能求證得到。從無始生命以來，在六種感覺意識的牽引之下，我們在輪迴中漂泊流浪。如果我們到現在還執迷不悟，仍然以六種感覺為前引導航的話，信服空性何有所益呢？*

* 有些人認為，「色」等現象世界，不會受到人們思維的影響；但是，作為產生現象世界的根本原因，即執一切為實有的無明之心，則會受到人們思維的影響。歸根結底，如此的辨別區分，只不過是把無明所執著的外境世界，當成一種合理的現象罷了。當然，那些已經證悟了空性的人，能夠恰如其分地分辨出該否認的物質形態，與不該否認的物質形態。但是，認為物質形態存在著，與認為存在真實有，是兩個相互交織在一齊的思想。所以，要求一般的凡夫俗子；否認這個思想，或保留那個思想的話，就像有人只保留大象的鼻子，而把大象的大腿，從大象的整體中分離出來是一樣的道理。如果按照有些人的觀點，認為「絕對意義上的有無分析，實際上也是一種常規的分析，而非絕對分析」的話，那麼，「四項判斷」分析有沒有一個自性的「生」，也應該是一種常規分析，而非絕對分析的了。所以，在「四項判斷」之外，如果能夠找到一個純粹之「生」的話，其功勞也當屬常規分析的了。所以，認為常規分析沒有找到的，不能算作「無」；而絕對分析沒能找到的，就應該算作「無」。實際上，這是一種把常規分析，當作絕對分析原則依據的思想。*