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連土地公都不要看的書(正O電子報)

玄奘法師翻譯的《大般若經》講道：「是菩薩摩訶薩觀一切法自相皆空，無實無成無轉無滅入諸法相，知一切法無作無能入諸行相，是菩薩摩訶薩成就最勝方便善巧，恆時增長覺分善根，由此善根常增長故，能行一切菩提分法，超諸聲聞獨覺等地，趣入菩薩正性離生，是名菩薩無生法忍。」

文章所屬目錄： 佛教圖書館\ 藏傳佛教\大德開示\般若鋒兮金剛焰 作者：釋智誠 秋吉彭措
序 言
http://www.budd.cn/book/book/showbook.asp?no=5862

作為大乘佛教的兩大主流，藏傳佛教和漢傳佛教均有著輝煌的過去，在如今風雲變幻的時代背景下，亦都面臨著如何保持和發揚自身優良傳統以坦然迎接未來的現實課題。
　　引人矚目地，現代文明所掀起的多元化和全球化浪潮，正在逐步淡化地域在界定人類文化現象中曾經扮演過的重要角色。大家似乎比起以往任何時候都更加好奇：在這個藍色星球的另一方，人們是在如何的生活、思考和祈願呢？是否存在可以幫助自己有效提升生命質量和精神修養的異域文明呢？正是在這種誠意的開放心態和現代信息交流方式推動下，人類以及人類的諸種文明越走越近，許多有價值的文化現象也有了更大的自由為全人類所共享。
既然值此前所未有的時代機緣，既然同為大乘佛教的出色代表，漢藏兩地佛教界理當求同存異攜手共進，充分發揮世尊聖教的整體優勢以廣利有情。從有機系統的整體威力遠大於部分的簡單之和這一基本原則出發，我們看不到內道各教派的圓融和合對於弘法利生大業有何不利之處。
相反地，由歷史等原因造成的漢藏佛教間的相對陌生，已顯露出不容忽視的負面影響。尤其是這種陌生正為某些人加以不負責任的利用之際，就更應該引起佛教徒的足夠警覺。
　　我們的意思，並不是說台灣的蕭平實是藉機誹謗藏傳佛教的始作俑者，也不是說他的投機活動有何特定的打擊目標或明確的行為規則，但事實上，他的令人不無吃驚的無序破壞力顯然已對藏傳佛教構成難以原諒的危害。而這一點，是作為藏傳佛教普通學人的我們，所不能不備表關注的。
　　進一步審視發現，蕭平實對藏傳顯密教法的蓄意曲解和詆毀，乃是其毀法壞教之系統計劃的一個有機組成部分。當我們同時看到漢地久負盛名的三論、天台、華嚴、禪宗、淨土等傳統宗派亦未能倖免於難，尤其吃驚地發現他竟是盜用尊敬的玄奘法師創立的唯識宗名義胡作非為時，不免深感過分。
　　蕭平實大肆批判傳統聖教、企圖以一己邪說取而代之的做法，早引起教界正信佛子的普遍關注。在危及整個釋迦聖教根柢的情勢下，蕭平實對傳統精神支柱的這種大規模、全方位攻擊，顯然是可疑的。由懷疑進而仔細端詳其種種言論，復鑑之於鑿然可信的佛經祖語，這是大多數漢藏正信佛子決心奮舉破蕭大旗的基本過程。
　　至尊上師索達吉堪布仁波切在《破除邪說論》一書中，已對蕭平實的諸多謬論作了有力破斥，同時闡述了顯密佛法的互不相違。蕭平實見勢不妙，遂從其「正覺同修會」中喚出一個叫張正安的弟子作為代言人，寫了一本《真假邪說》，企圖以更加活潑的叫罵攪擾公眾視聽。本來，發心清淨、如理如法的辯論是佛教所容許乃至提倡的，但是目於《真假邪說》一書，明眼者隨處可見眾多謬誤，字縫間更瀰漫著自讚毀他、貪嗔隨轉的異味。究其實，這不過是蕭氏邪說無理挑釁傳統聖教的繼續罷了！
　　既然不巧碰上有人對漢藏清淨佛法、古今公認大德肆意誹謗，就不由得我們不站出來說幾句公道話，報佛恩、師恩於萬一。同時希望欲求解脫的佛門弟子，能透過我們的解析認清蕭張師徒的反佛本質，擦亮擇法慧眼，不要盲從於邪師謬論而與如來正法背道而馳。
　　蕭平實師徒所犯錯誤，具有一定的代表性，他們也正是通過利用學佛曆程中容易遭遇的誤區，才暫時迷惑了一些善良佛子。因此希望本書能較全面地廓清有關迷霧，對顯密佛友樹立正信正見起到一定的助益。
　　法界本性乃是超離一切分別戲論的現（明）空大雙運，作為大乘佛教兩大車軌的中觀和唯識，均是幫助學人無誤生起此一根本正見的重要法門。在最究竟的層面上，空有二宗早就互致了殊途同歸的問候。所以，如果心存偏見，盲目擴大中觀和唯識間的暫時差異，對空分或現（明）分任一方產生偏墮、耽執，都是不可取的。
　　現基當然十分重要。一個高級的思想體系有責任對世間萬法的顯現基礎，給出儘可能合理的解釋。這一勝義本元如何安立，是追求終極真理的科學、哲學和宗教的最核心內容，人們經常聽得見的就有上帝、大梵、道、絕對理念、唯意志論等等。現代物理學也試圖通過超弦理論、M理論、量子引力學、無邊界宇宙等找到屬於自己的答案，微觀和宇觀的研究日益密不可分，大統一進程勢不可擋……
　　迥然超勝於一切世間學說的內道正見來自佛陀的恩賜，明空雙運法界如來藏不僅在理論上尊勝諸方，而且這一究竟現基也是大乘佛子實修悟道、圓證佛果的根本所依。同時，令人警覺地，對此根本要義的曲解，也就有了可能對佛教構致最大程度的危害。
　　佛法博大精深，諸如了不了義、密意和意趣、文句和意義等甚深微妙處，不是沒有師承的依文解義者所能輕巧通達的。這一客觀制約，使蕭平實對佛經論典的嚴重誤讀成為可能。居然從離戲無垢的大乘教典中，挖掘出敢於對般若大空性說「不」、並且始終以凡夫分別心加以確認和肯定下來的實常勝義諦——「第八識如來藏」，這不能不說是無知和狂妄對自己的主人開的一個不大不小的玩笑！《三藏法數》說：「神我，即第八識也。外道執神我能生諸法，常住不壞，計為涅槃。」作為蕭氏邪說的非理內核，這一散發著濃烈常見外道異味的遍計法——「神我阿賴耶識」，已經扮演了過多不光彩角色，早該勸其卸妝退場了！
　　作為終極真理的現基若有無常變化，顯然是不優美的，夠聰明的外道徒多能想到這一點。可是，他們很難明白，承許一個落於有邊戲論的實常本元，更加不能自洽。試問：自性不空的實常本元在生起世俗萬法的過程中，起不起作用呢？如果不起作用，安立這一勝義諦有何意義？如果能起作用，它就必然發生變化、運作，從而與「自性實有恆常不變」的自宗承許相違！——毋庸置疑，拒絕離戲大空性的自性實有，再加上個恆常不變，這兩項「勝義特性」乃是對（哪怕最細微的）施功運作所要求的活性的雙重扼殺！
　　從實常僵化的現基本元（無論是人格化的還是物質性的）如何衍生出相對層面的生滅有為法，是古往今來一切不懂般若大空性的常見外道絞盡腦汁都無法解決的難題。不受實有遷變和運作的理證妨害的現基大無為法，只可能有一種情況，那就是與大空性無二雙運的光明如來藏。現（明）空雙運、遠離任何偏墮戲論的中道實相，才是佛陀以及印藏漢祖師們的清澈密意。輕率挑釁如此殊勝的大乘妙義，無疑要冒極大的風險。古德們破斥以數論外道為典型代表的常見戲論時，早為此類邪見（及其現代升級版）備下了「隆重」的葬禮，我們尤其樂意為再將其遣送回不礙事的角落而略盡綿薄之力。
蕭平實對般若大自空掩飾不住的敵意，一直在向世人娓娓申述躲在謗法者心坎深處的對雙運大法界的畏懼和恐慌。這類人有時也知道，需要文過飾非地在嘴角邊掛上些諸如空性、無我等字眼，可一旦要求他們老老實實接受大空性規範，具體放下心頭實執，便會立即激起強烈反彈，再難坐穩！手心裡一樣東西也抓不住，他們覺得缺乏安全感。
可憐的輪迴者想不通，為什麼要連所謂的涅槃、解脫、現基、唯識等也不作實執實解，才能最安全地到達彼岸。補處彌勒在《大乘莊嚴經論》（藏譯名為《經（觀）莊嚴論》）中說：「分別若恆有，真實則永無；分別若永無，真實則恆有。欲修最上修，不見一切修；欲得最上得，不見一切得。」《成唯識論》云：「諸心心所，依他起故，亦如幻事，非真實有。為遣妄執心心所外實有境故，說唯有識。若執唯識真實有者，如執外境，亦是法執。」與中觀見一味一趣的此等唯識至理，蕭平實師徒想必還生疏得緊，這就難怪他們會實執結心、把實法與人了！
究實而論，般若大空性意味著對有漏分別心的徹底超離，拒絕大空性則無異於縱容和挽留凡夫心識。對此，了義唯識學所見略同。眾多經論在在說明，在圓證二無我、蕩盡人法執這個根本點上，唯識並不落中觀之後。故此，對唯識、阿賴耶、自證分、依他起乃至圓成實的實有執著所必然招致的如理破斥，不僅來自中觀宗，同樣也來自了義唯識宗。訛傳已久的「藏地一概以中觀破唯識」之說，在很大程度上即源於對此理的無知。
有人誤以為，蕭平實和藏傳佛教之間的糾紛，屬於教內空有之諍的範圍。這是不對的。因為：其一，作為蕭氏邪說非理內核的「神我阿賴耶識」，以其實常僵化的顯著特色，在出洞伊始就露出了外道常見邪執的尾巴，與內道的任何唯識學觀點均對不上號，且處處與彌勒、無著、世親等聖祖教言現量相違；再者，藏地不僅有勝妙了義的自空見，因明、唯識、大小阿毗達磨等教法也十分齊備，如來藏學說（稱作「他空中觀」或攝於「隨教唯識」中）更有著十分清淨的傳承，因此，圓滿抉擇了雙運大法界本面並完具釋迦一代時教的藏傳佛教，本身並無任何偏墮或缺憾處；尤其需要指出的是，藏地祖師從不認為中觀唯識存在不可調和的矛盾（下文的論述將說明這一點），此與蕅益大師《大乘起信論裂網疏》的觀點十分相似：「夫天親宗瑜伽而立唯識，先以唯識破我法二執，次明識亦如幻，非真實有，故亦名為破色心論。今乃目之為立相教，可乎？龍樹依甚深般若，遍蕩四性情執以顯法性，故曰：欲具足一切佛法者，當學般若。又曰：若以無此空，一切無所作；以有空義故，一切皆得成。今乃目之為破相教，可乎？」所以說，片面耽執性相、空有、破立等表面詞句而割裂聖教、競爭門庭，恰恰是漢藏聖祖們大力破斥的對象，而不是相反。
　　正因為存在嚴重先天缺陷的「蕭氏神我偽唯識」的自然生存空間極為逼仄，所以蕭平實師徒不得不拼卻全力將別人都一股腦地誣作「落於意識」、「未離想陰」、「常斷外道」，以圖僥倖逃脫對自己貶毀般若大空性、把實法與人、擾亂聖教的責任追究。他們顯然誤以為，現在已經到了單憑尖叫聲的分貝值來判分真理的時代。此種童心未泯的天真夢想即將破滅！
　　蕭氏邪說的肆意橫行，暴露了中國佛教界的一些深層問題。我們注意到，蕭平實在搞破壞的過程中，非常機敏地利用了一些歷史遺留問題和普遍存在的錯誤觀念。雖然在空、有的偏墮上，他和印順法師各執一端，但在迷醉凡夫實執分別心、大肆詆毀傳統聖教以及對金剛密乘深懷邪見等許多方面，兩人都存在很大的一致性。這讓我們深深感到，顯密佛法真義已到了非澄清不可的地步，只有通過深入系統地抉顯正法本面，才能順利埋葬非理邪說、震懾不良分子。故此，顯正而破邪，破邪而顯正，必須有機地結合起來！
　　本書前四章主要涉及事相方面，如藏傳佛教概況、蕭平實師徒的水平和野心、漢藏密法的源流和關係等。尤其在第四章中，我們對純學術性佛教研究、大乘非佛說謬論、斷人正信的印順思想等進行了必要破斥。後面的內容，基本按見（含五、六兩章）、修（第七章）、行（第八章）、果（第九章）的次第展開。第八章「如意自在」對世人誤解較大的焦點問題——密宗雙運、降伏等禁行，作了適當闡述，相信眾多大乘了義經教和華嚴事事無礙、天台性具善惡等妙理，不會給無知的謗密者帶來什麼好消息。
因筆者學修有限，所以難免會有不當之處。但總的來說，擺在讀者面前的這部書，在嘗試融通中觀唯識、顯宗密宗、漢藏佛教等方面，尚不失為引玉之磚。聯袂剿滅蕭氏邪說的正義事業，給漢藏佛教界提供了一個相互瞭解、攜手共進的好機會。在這個意義上，我們感謝蕭平實師徒。
自詡為「末法孤子」的蕭平實或許沒料到，釋迦聖教尚未衰敗到任誰皆可為所欲為的地步，他所苦心兜售的「神我偽唯識」，也難以魚目混珠。《真假邪說》出乎其作者意料之外地為我們提供了一個重建教界新秩序的契機，有理由相信，隨著顯密佛法真義逐漸深入人心，各種邪師謬論必將迅速成為歷史！
　　看來，蕭平實「獨夫孤子」的道路，相當的坎坷而淒涼。如果要埋怨，那也只能怪自己早投生了幾千年，而這一點恰恰是張正安和同修會所幫不了他的。
入庫時間： 1899-12-30
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▲    一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

▲    不被貪嗔痴所追逐，真的很好。

▲    做一件想一直做的事情。

此緣復緣前前緣，此作更造後後作；若能止心勝慧住，不緣不此緣不復作。

《佛說水沫所漂經》

資料底本: 大正新修大正藏經 Vol. 2, No. 106

No. 106 [No. 99(265), No. 105]

佛說水沫所漂經

東晉西域沙門竺曇無蘭譯

　　聞如是。一時婆迦婆在阿迎闍

(波斯匿王所造觀也)

恆水側。與大比丘眾五百人俱，時有大聚沫為水所漂。

世尊見已告諸比丘：「汝等頗見此沫聚為恆水所漂不？

諸比丘對曰：「如是世尊。

世尊告曰：「此沫聚若有目士，諦觀察之思惟分別，彼人見已諦觀察之思惟分別。空無所有無來無往亦不堅固，此水聚沫何可依怙？如是諸所有色，過去當來現在，若麁若細若遠若近，彼有目士諦觀察之思惟分別。彼人見已諦觀察之思惟分別。空無所有無來無往，空無所有亦不堅固。此色陰有何堅固？譬如夏雨有泡現，或有生者，或有滅者，彼有目士諦觀察之思惟分別，彼人已見諦觀察之思惟分別。空無所有。無來無往。亦不堅固。猶如此水沫有何堅固？

如是此身中痛，當來過去現在，若麁若細若好若醜若遠若近，彼有目士諦觀察之思惟分別。彼已觀察思惟分別。覺知空無所有無來無往亦不堅固，此痛陰中有何堅固？譬若夏後日日正中，無有雲曀野馬熾盛，彼有目士而觀察之思惟分別，彼已觀察思惟分別。則覺知空無所有無來無往亦不堅固。此野馬有何堅固？如是諸所有想。過去當來現在。若麁若細若好若醜若遠若近。彼有目士而觀察之思惟分別。彼已觀察思惟分別。空無所有無來無往亦無堅固。此想陰中有何堅固？

譬如有人從城郭村落出，求堅固彼器，便往大叢樹中，若見芭蕉樹生茂盛好，人見者歡喜，獨生無枝葉。若斷其根作三四段，在處皮處皮剝，卻欲求實不可得，況欲得堅固。彼有目士諦觀察思惟分別。彼已觀察思惟分別。空無所有無來無往亦不堅固，此芭蕉樹有何堅固？如是諸所有行，過去當來現在，若麁若細若好若醜若遠若近，彼有目士而觀察之思惟分別。彼已觀察思惟分別，覺知空無所有無來無往亦不堅固，此行陰有何堅固？

譬如黠慧幻師及幻師弟子在眾人前自現幻術，若有目士諦觀察思惟分別，彼已觀察思惟分別。空無所有無來無往亦不堅固，此幻術有何堅固，如是諸所有識。過去當來現在，若麁若細若好若醜若遠若近。彼有目士而諦觀察思惟分別。彼已觀察思惟分別。空無所有無來無往亦不堅固。此識陰有何堅固。爾時世尊便說偈言

　色如彼聚沫　　痛如彼水泡　　想如夏野馬　　行如芭蕉樹　

　識如彼幻術　　最勝之所說　　若能諦觀察　　思惟而分別　

　空亦無所有　　若能作是觀　　諦察此身中　　大智之所說　

　當滅此三法　　能捨除去色　　此行亦如是　　幻師不真術　

　　爾時諸比丘聞佛所說。歡喜奉行

佛說水沫所漂經

有兩個來源
1. 《桑耶論諍中的「大乘和尚見」—「頓入」說的考察》黃敏浩、劉宇光，佛學研究中心學報，第六期，頁151-180。http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ011/bj99863.htm

2. 《大圓滿與和尚摩訶衍》 義成仁波切著http://sh.netsh.com/wwwboardm/962/messages/39530.html

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《桑耶論諍中的「大乘和尚見」—「頓入」說的考察》

摘錄摩訶衍的見地

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大圓滿與和尚摩訶衍

　　義成仁波切著

　　有等藏傳佛教徒學者評駁大圓滿，聲稱大圓滿主張頓悟及住於無念，是與和尚摩訶衍之見地雷同。下文乃據藏傳佛教資料，對和尚摩訶衍（Ha-Shang MahaYana）見地（非對禪宗）之研究。

　　摩訶衍乃中國禪宗大德。禪宗為菩提達摩尊者於公元六世紀所傳來。據善意法日尊者 之《土觀宗派源流》，菩提達摩乃心要宗（譯按：即禪宗），自佛陀首徒迦葉尊者以來之第二十八祖。努佛智尊者（gNubs-Sangs-rGyas Ye-Shes 九至十世紀時人）於《禪定目炬》中，對達摩尊者生平有如下之簡述：

　　頓門派（Chig-Ch'ar-Ba）乃由迦葉至達摩多羅（譯按：即菩達摩提） 一系傳下。菩提達摩尊者經海路自東（指印度）而來（中國）。當其抵達中國江南，謁見梁武帝蕭衍時，達摩尊者心知粱武帝不解勝義，遂往加勒柱（mKhar Lag-Ch'u 譯按：此乃譯音，應指洛陽）。

此地有名為卡師(Kha-shi待考）①【腳註：疑為「其時」的音譯，蓋譯者誤此為 人名。可參《歷代法寶記》的《達摩傳》原文。】、留支（Liu-chi 即菩提留支）及光統（Kvan-hong）等僧人，嫉妒達摩尊者，而留支更曾六次向其下毒，皆不能害。最後，（達摩尊者）終能尋得一徒（譯按：指慧可）盡 傳其法，後逝於漢土，歸葬。有商人名宋雲（Un）者旅次天竺，於蔥嶺（Ramatingilaka）見達摩尊者手持一鞋，遂與尊者詳談。返國後，對人言及 其遇，
人遂發尊者冢，只獲一鞋於其棺中。眾皆尊其為聖者②。【腳註：努佛智尊者所據，應為晚唐以後的說法，如《傳法記》、《歷代法寶記》等，實不可靠。可參《禪宗史實考辨》（《現代佛教學術叢刊》第三冊）。】

　　據努佛智尊者《禪定目炬》所言，摩訶衍乃菩提達摩以下第七傳，而《禪定目炬》同 時亦先序普寂（651-739），後再排以摩訶衍，二者之腳註則分別序之為第十與十一。此腳註之真實性難考。是故摩訶衍可能屬北宗普寂門下，但應非普寂親 傳，蓋摩訶衍在西藏，為九世紀時。關於摩訶衍生平之資料不多，只知其於赤松德贊王（790 -858A .D.）時，乃藏地中著名漢土佛學大師。因摩訶衍奉行 頓門派教法，故於藏地受屬於漸門派之印度大德所反對。
最後，於現代西方學者所謂「桑耶僧諍會」之辯論中，摩訶衍為印度大德蓮花戒（Kamalasila）所挫敗。摩訶衍及其徒眾被逼離藏，而其教法亦禁行於藏土。自此以後，摩訶衍之教法遂絕跡於西藏，所能見者亦僅為零星對其批評之篇章而已。關於其教法真相如何
及究竟其是否為真正之禪宗等問題，資料確實不足。然近世所發現：由努佛智尊者所著之《禪定目炬》，及一些敦煌文獻，稍可補足關於摩訶衍教法之資料。下詳。

　　復須注意，或謂不少大乘經教之翻譯為藏文，乃憑一名大乘和尚之記憶而成。究竟此是否與摩訶衍同屬一人？龍青巴尊者於《宗輪藏》中云：

　　不少被日成（Nyi-Ma dNgos-Grub）焚燬於天竺那爛陀寺之經典，先已譯為漢文，如《華嚴》、《大般涅槃》及《律藏》等，由遍照護及巴·尚喜（'Ba' Sang-Shis）二人據大乘和尚之記憶而譯為藏文。

　　傳統藏學家皆認為摩訶衍否定善業，而只主張住於無念。彼等對摩訶衍觀點之描述如 出一轍，均似根據摩訶衍與蓮花戒辯論時所采之觀點而發。以下所錄，乃自祖拉成瓦（Tshug-Lag 'Phreng-Ba 1454-1566譯言藏鬘）之《智者喜筵》，其他資料，則於西藏編年史《巴協》及布頓大師（Bu-sTon Rin-Ch'en Grub 1290-1364）《佛教史大寶藏論》中，皆有大同小異之記載：　　

　　無畏教日尊者於《大圓滿》一書中對摩訶衍之觀修一言以蔽之：

　　彼（指摩訶衍）謂心中不思一法，即是甚深（菩提）道。

　　眾自解脫尊者於《和合隨筆》中，駁斥摩訶衍之觀修，實乃將大圓滿與大手印之觀修顛倒①【腳註：此指修持次第顛倒。】：

　　摩訶衍所謂「（住於）無念及無想乃實在之觀修」，實已顛倒大手印與大圓滿所主光明、覺性及空性相融之道。

　　善慧法日尊者之《土觀宗派源流》及智悲自在尊者（mkhyen-brtse'i dbang-po l820-1892）之《戒寶大班智達法語》皆如是言：

　　至於來到藏地之和尚摩訶衍，雖是宗門，然其教授與宗門所主之見地似有不同。宗門 學者云：凡未為出離心與菩提心所攝持之善業，及彼惡業，雖各別能生樂與苦果，然彼等實無差別，蓋皆不能成一切種智之因。譬如黑雲白雲，雖現不同顏色，然能 障虛空則一。和尚摩訶衍於此不加簡別，倡說一切善分別及惡分別皆能作繫縛。又，宗門之觀修教授及見地中，雖有「全無所作」、「全無所思」之語，然此乃就已 現證實相法性者而言，而和尚摩訶衍則謂初基修行人若能全不作意，即能解脫。是故，不可因一和尚所言有誤，遂引申為一切（宗門）和尚之見皆是邪計。

　　無畏洲尊者於《龍青心髓》之《遍智教授甘露明點》中，分別抉擇和尚摩訶衍之所謂「見地」及大圓滿見（然而於腳註中，尊者則質疑對摩訶衍見地所一直流傳之指責是否公允）：

　　據汝所言（摩訶衍之見地中，其教授）無從區別「境心分別」與「直捷無外境」。 （果如是），則墮入不能了別心識與本覺之境地。此極度無明之境地，如悶絕或熟睡，於此境地中一切憶念、思維及覺受皆斷。大圓滿中，無外境根本智不緣「境心分別」，一切分別皆已隱沒於內覺微細如水晶之憶念境界中，其自性無遷，亦無增減，此乃住於離戲論及廣大虛空之所觀境中。是故，二者（指摩訶衍之見地及大圓滿見）無可能有相似之處。

　　有一饒具興味之故事，乃關於無垢友尊者、仰定賢尊者（Ting-'Dzin bZang-Po）及一位只知其稱為「和尚」之漢土大德。無垢友尊者乃赴西藏之偉大印度大乘學者；仰定賢則是無垢友尊者心髓教授之心子；該和尚未知是否即 為和尚摩訶衍，然其極有可能屬於漸門派。
此故事說明大圓滿與此等觀修之分別，並指出若不修正定及圓滿體證，則縱使行者能入甚深禪定，及有奇妙之體驗，亦非菩提，只屬虛幻而已。眾自解脫尊者於《成熟灌頂與解脫道之大手印要義問答·呈獻善緣美酒甘露如意》中述此故事：

　　於大圓滿歷史中，曾發生如下事實：有一仰氏（Nyang）僧人，曾任赤松德贊王侍從，名為定賢，嘗從一和尚修觀。彼精勤修習，能住於深定中，日以繼夜，毋須飲食，進而獲得神通。當彼自傲於得此妙定之際，遇大班智達無垢友。彼陳述其觀 修（於無垢友求評定），無垢（友）云：「噫!汝之觀修只能往生於龍族，且汝將歷無量劫沉睡不醒。此終非菩提之因。」遂令仰氏僧人（於大圓滿中）醒悟其過去 世（業力），於是向無垢友尊者學習大圓滿教授，後證得虹光身。

　　新資料：本世紀發現兩種文獻，對摩訶衍之見地有所澄清——一為《禪定目炬》（又 名《瑜伽目之禪定》），乃努佛智（九世紀時人）所著。努氏為蓮花生大士二十五弟子之一，與摩訶衍同時。據敦珠寧波車《寧瑪派教法史·帝釋勝王戰鼓妙音雷》 所載，努氏享壽逾百歲。此書因版本罕有，故令歷代學者多緣慳一面。作者於書中以公正及尊敬之態度，敘述佛家不同教派，其中包括當時流行於西藏之頓門派。另 一為十九世紀末，由歐洲學者於中國敦煌所發現之文獻。敦煌文獻包括眾多寶貴經典，及大量以藏文、漢文及其他中亞地區文字所寫之文獻片段，現藏於各地圖書 館，估計其時代應為十二世紀或以前。據傳敦煌文獻中有屬於和尚摩訶衍之著作（不全），大概所指乃一名為《禪定頓悟流轉門》①【腳註：似指《頓悟大乘正理決》。】之書。《禪定目炬》曾徵引此書，然本人實未能加以評論。

　　《禪定目炬》：本書極其珍貴，因其提供大量當時不同見地、修行及歷史之資料。可 惜因語言、文體、抄寫者字體及內容簡潔等關係，書中多處內容並不清晰，尤待加以闡釋，但目前並無此等評註。當今之世，能深入瞭解本書之學者實已如鳳毛麟 角，即有評釋者或翻譯者，可能亦只屬個人私見，或人云亦云而已。是故，與其試圖論述本書，不如於此述其大略，俾讀者能各立己見為佳。

　　本書共八品，第四品論述由印度學者如蓮花戒等於西藏所弘揚之漸門派，被目為不了義；第五品論述於中國由菩提達摩、於西藏則由和尚摩訶衍所弘揚之頓門派；第六品論述密宗；第七品則為諸乘之巔峰——大圓滿。《禪定目炬》清楚說明本書論述教派之次序，乃根據其教授之殊勝，後後勝於前前。以下所引，乃節錄自《禪定目炬》，就入止觀之道，分別闡明四派之要義與區別：

　　一、新門派（Tsen-Men），乃漸次舍離「相」之四見，如自性見（對治見、真如見及成就見）等而入於無見②【腳註：「正見」即離戲論。】……。
　　二、頓門派（sTon-Men），自起始時即不依別法，頓時修學無生法性……。大德摩訶衍云：「無念而定於不可思議法性中。」

　　努氏（釋頓門派）云：

　　於此，並無漸門派之漸修，蓋於本初際剎那頓入於一切相智，此謂無修之修……。於此，並無如漸門派行者之一物可舍，蓋觀空性之本覺，已圓滿積集二資糧（福德與智慧），是以無須清淨，因無所緣與無執著故。
　　努氏續釋云：

　　據頓門派所言，一切自他法本始無生，而尋伺無生則實令心識污染；由是遂不能得見大義。譬如一棲木之力不能令大海興波。若無思，則能入於法性……漸教乃為下根者而說。

　　努氏復云：

　　三、據大瑜伽密續言，一切法皆自光明，如本覺。此即二諦無二、非作者所作、遍光明及界智無二……。
　　四、無上瑜伽：法爾圓成真如中，一切法於無邊清淨及法爾自生智之大界中，皆本始光明；因與果，毋須各自尋覓（或毋須作意），皆法爾圓滿。

　　以下為《六祖慧能壇經》之引文：

　　法無頓漸，人有利鈍。迷人漸契，悟人頓修。

　　《壇經》續云：

　　（善知識）見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。

　　《壇經》亦云：

　　教即無頓浙 迷悟有遲疾
　　若學頓法門 愚人不可悉

　　《壇經》續云：

　　大師言：「……心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧。」

　　閱畢所引上文後，當能管窺摩訶衍之見地一二，及其是否與禪宗或大圓滿相似。若和 尚摩訶衍之教授只謂住於無所思維，此即非大乘或大圓滿之經典所教授。若彼謂於體證法性究竟義後，應無念而住，因任何念頭皆能障蔽行者住於證境故，如此則與 大圓滿教授無忤。然而此法只於體證此等成就之行人應機，而非對吾等只具凡夫心識、生活、見地及情緒之人而說。

　　大乘確有說頓悟者，尤以密乘與大圓滿為著。然此乃對心識成熟、根器已利、善業已積之人而說，蓋其於今生或宿世，已曾修學故也。

　　是以，據傳統西藏學者，如巴氏、布頓及祖拉成瓦（藏鬘）等說法，摩訶衍之「頓 悟」，只屬住於無念而已。《禪定目炬》則清楚表明乃無念而住於法性中。然而，於此須詳加研究其所謂「法性」者為何？及其為何等觀修或證境？複次，據《禪定 目炬》所言，摩訶衍謂漸道乃為下根者而說，然則摩訶衍又如何分別利根鈍根？蓋摩訶衍似乎有教無類；彼豈非認為
大多數人皆利根眾生耶？

　　選自《九乘差別廣說》
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【四無量心】FROM:【《漢英-英漢-英英辭典》】

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Four Unlimited Mind 四無量心
The mind of Bodhisattva:
1. Kindness
2. Compassion
3. Delight
4. Renunciation
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【四無量心】FROM:【陳義孝《佛學常見辭匯》】
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　慈無量心、悲無量心、喜無量心、捨無量心。與一切眾生樂，名慈無量心；拔一切眾生苦，名悲無量心；見人行善或離苦得樂，深生歡喜，名喜無量心；如上三心，捨之而不執著，或怨親平等，不起愛憎，名捨無量心。因此四心普緣無量眾生，引生無量之福，故名無量心。又此四心若依禪定而修，則生色界梵天，故又名四梵行。
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【四無量心】FROM:【丁福保《佛學大辭典》】
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　（術語）又名四等，四梵行。十二門禪中之四禪也。一慈無量心，能與樂之心也。二悲無量心，能拔苦之心也。三喜無量心，見人離苦得樂生慶悅之心也。四捨無量心，如上三心捨之而心不存著也。又怨親平等，捨怨捨親也。此四心普緣無量眾生，引無量之福故名無量心。又平等利一切眾生，故名等心。此四心依四禪定而修之，修之，則得生色界之梵天，故云四梵行。俱舍論二十九曰：「無量有心：一慈Maitri，二悲Karun!a%，三喜Mudita%，四捨Upeks!a%。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。」智度論二十曰：「四無量心者，慈悲喜捨。」仁王經下曰：「修四無量：慈無量心，悲無量心，喜無量心，捨無量心。」梵Catva%ri-aprama%n!a%n!i。
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我出家時還是會自慰

王先生 還俗者

勾奇大叔 - ★人間性異語★ | 2007/07/05 12:29:07 | 回應 (3) | 人氣 (1116) | 推薦 | 檢舉 | 轉寄好友

Q：食色性也，出家人也不例外，一般出家人怎麼解決性慾這件事？

A：我出家過兩年，一年多前還俗。當初出家是為了要追求心靈的寧靜。佛教為了要讓心靈安頓，所以非常重視去除欲望，會認為性慾、食欲、權力欲、金錢欲在根本上沒什麼不同，都需要被消除。

愈壓抑愈想碰生殖器

在佛教戒律中，出家人除了不能近女色，連自慰也被禁止，因為佛教戒律是從起心動念開始要求，心中光有欲望念頭出現就是犯戒。且自慰會加強對自我欲望的執著，所以不只雙手不能碰性器官，連用桌腳摩擦也不能被接受。

因為這樣，性在寺廟裡面是很隱諱的話題，很少人會直接把這問題拿出來談。其他師父最多隱晦地說，有感覺就去拜佛，我就知道大概是什麼意思。我在出家的時候，愈壓抑愈想碰生殖器，有時候還是難免會自慰。但我還俗之後，因為比較不需要壓抑，反而對性看得比較淡，自慰的次數也比出家時候少。

有時候新聞會報導神父修女或和尚尼姑發生性關係，我覺得社會不要去譴責他們。因為人的七情六欲都是從好幾世的種子來的，欲望是自然的法則，他們都只是人而已，因緣到了才能放下執著。

Q：之前佛光大學校長龔鵬程因為演講跟性有關的內容，引起校內反彈而下台。為什麼跟其他的欲望相比，宗教對性的容忍度更低？

A：我覺得是佛教界人士對性的話題沒信心。他們會認為在講性話題的同時，講跟聽的人心情也會波動，而且他們也不覺得學生準備好了，所以才會有這種反應。

出家就是要斬斷七情六欲，但性跟其他欲望相比，很難貼上一個好標籤。有些師父有名利欲，積極拓展信徒，供養的錢也跟著增加。但師父對外可以說是要拿來做公益，從這些說法，我們根本不知道他本來的起心動念是什麼。

宗教組織也爭名奪利

如果師父因為食欲而想讓素食變得更美味，也可以對外說是要推廣大家吃素的習慣，大家聽了會鼓掌，誰會知道這是食欲的蔓延？宗教組織跟其他組織沒什麼不同，都是人組成的，同樣有爭名奪利的現象。寺廟裡有階級，有權力欲的人會想一直往上爬，暗潮洶湧的鬥爭不比外面少。也有師父想要更多的錢，可以買骨董、佛像、車子跟幾千萬的念珠。

這些名利欲望都可找其他的藉口遮掩，只有性慾很難找一個藉口，所以大家覺得不要講比較好。性變得很禁忌，大家愈掩飾就愈禁忌。佛教的一端光譜是極度反對性慾，但也有另一個極端出現。頂尖的佛學博士更敦群培就寫了一本《西藏慾經》，他對性慾是抱持肯定態度。

我不能否認有些人出家還是有欲望，但更多出家人是真正發心修行，只是這種故事不吸引人而已。我很難想像，台灣如果沒有了慈濟，會是什麼樣的社會。只是在佛教裡，現在是所謂末法時期，佛法正從衰微走向滅亡，真正珍惜佛教精神的人愈來愈少了。

記者史倩玲採訪整理

2007年，《蘋果日報》刊登

大家都想當失蹤兒童

四歲瑪德琳來自英國，照片上的她像洋娃娃一樣，有著讓人心碎的藍色大眼睛。當她跟著父母親去葡萄牙旅行時，被人從他們住宿的旅館房內抱走，從此不見蹤影。辦事效率不彰的葡萄牙警方慢半拍的反應，被英國媒體大肆抨擊，英國外交部也向葡國警方抗議，四歲的小女童讓兩國關係頓時緊張。

畢竟葡萄牙政府不想在英國老大哥面前丟臉，雖然他們心知肚明像這種外國人失蹤的案子最後總是不了了之。可是瑪德琳的金髮藍眼照片讓全世界的媒體著了魔似的狂追猛打，讓葡萄牙政府備感壓力，動員五百名警力徹查旅館周邊所有的公寓，約談了將近上千名的住戶。連英國都派出他們的警力以及專精戀童癖的變態心理學家趕到葡萄牙來支援，希望在最短時間內找到瑪德琳。

教宗出面勸綁匪

一個月過去了，跟據目擊者所指認的嫌犯們全都因為證據不足而陸續被釋放。在人力無法解決的情況下，於是這對悲傷的父母親發函給教宗，希望得到神的祝褔。這一切的一切都經過媒體不停的追蹤報導而發酵，於是網路上有人開闢了瑪德琳專屬的祈褔網站，連足球明星貝克漢還特別替她拍了一支公益廣告；教宗親自公開訓示偷抱瑪德琳的綁匪，要他們趕緊把瑪德琳交出來然後接受法律的制裁，教宗要綁匪相信：「神的大門永遠為罪人而開。」

全世界人都愛她

在媒體這樣大肆渲染之後竟然有許多小孩羨慕起瑪德琳來，他們也都想當失蹤兒，因為全世界的人都愛她。比利時的童話家路德威。白蒙寫過一本童話《瑪德琳》，書中的瑪德琳和其他11位女孩住在修道院裡，有一天瑪德琳得了急性盲腸炎送去醫院開刀，當11位女生去醫院探望瑪德琳時發現她得到了很多禮物，於是當天晚上11位女生都吵著說自己得到了盲腸炎。

失蹤的瑪德琳是活生生的事實，不是一則童話。沒人去追究為何一個四歲的小女孩會被單獨留在旅館房內，父母卻在旅館的自助餐廳大啖晚餐？真正有罪的應該是這對粗心大意的父母親吧？

小野

北傳:中阿含46經 南傳:增支部10集3經
關涉主題：實踐/持戒等十階 (08/02/2012 18:05:35 更新)

中阿含46經/慚愧經(下)(習相應品)(莊春江標點)
　　我聞如是：
　　一時，佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園。
　　爾時，尊者舍梨子告諸比丘：
　　「諸賢！若比丘無慚、無愧，便害愛恭敬；若無愛恭敬，便害其信；若無其信，便害正思惟；若無正思惟，便害正念、正智；若無正念、正智，便害護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫；若無解脫，便害涅槃。諸賢！猶如有樹，若害外皮，則內皮不成；內皮不成，則莖、幹、心、節、枝、葉、華、實皆不得成。諸賢！當知比丘亦復如是，若無慚、無愧，便害愛恭敬；若無愛恭敬，便害其信；若無其信，便害正思惟；若無正思惟，便害正念、正智；若無正念、正智，便害護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫；若無解脫，便害涅槃。

　　諸賢！[若]比丘有慚有愧，便習愛恭敬；若有愛恭敬，便習其信；若有其信，便習正思惟；若有正思惟，便習正念、正智；若有正念、正智，便習護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫；若有解脫，便習涅槃。諸賢！猶如有樹，不害外皮，則內皮得成；內皮得成，則莖、幹、心、節、枝、葉、華、實皆得成就。諸賢！當知比丘亦復如是，若有慚有愧，便習愛恭敬；若有愛恭敬，便習其信；若有其信，便習正思惟；若有正思惟，便習正念、正智；若有正念、正智，便習護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定、見如實、知如真、厭、無欲、解脫；若有解脫，便習涅槃。」

　　尊者舍梨子所說如是，彼諸比丘聞尊者舍梨子所說，歡喜奉行。

增支部10集3經/近因經第一(莊春江譯)
　　「比丘們！對破戒者、戒壞失者來說，不後悔失去[其]近因；當沒有不後悔時，對不後悔壞失者來說，欣悅失去近因；當沒有欣悅時，對欣悅壞失者來說，喜失去近因；當沒有喜時，對喜壞失者來說，寧靜失去近因；當沒有寧靜時，對寧靜壞失者來說，樂失去近因；當沒有樂時，對樂壞失者來說，正定失去近因；當沒有正定時，對正定壞失者來說，如實智見失去近因；當沒有如實智見時，對如實智見壞失者來說，厭與離貪失去近因；當沒有厭與離貪時，對厭與離貪壞失者來說，解脫智見失去近因。
　　比丘們！猶如有樹木枝葉壞失，其外皮既不來到圓滿，內皮也……膚材也……心材也不來到圓滿。同樣的，比丘們！對破戒者、戒壞失者來說，不後悔失去[其]近因；當沒有不後悔時，對不後悔壞失者來說，欣悅失去近因；……（中略）解脫智見失去近因。
　　比丘們！對持戒者、戒具足者來說，不後悔具足近因；當有不後悔時，對不後悔具足者來說，欣悅具足近因；當有欣悅時，對欣悅具足者來說，喜具足近因；當有喜時，對喜具足者來說，寧靜具足近因；當有寧靜時，對寧靜具足者來說，樂具足近因；當有樂時，對樂具足者來說，正定具足近因；當有正定時，對正定具足者來說，如實智見具足近因；當有如實智見時，對如實智見具足者來說，厭與離貪具足近原因；當有厭與離貪時，對厭與離貪具足者來說，解脫智見具足近因。
　　比丘們！猶如有樹木枝葉具足，其外皮來到圓滿，內皮也……膚材也……心材也來到圓滿。同樣的，比丘們！對持戒者、戒具足者來說，不後悔具足近因；當有不後悔時，對不後悔具足者來說，欣悅具足近因；……（中略）解脫智見具足近因。」

巴利語經文(台灣嘉義法雨道場流通的word版本)
AN.10.3/ 3. Paṭhama-upanisasuttaṃ
　　 3. “Dussīlassa, bhikkhave, sīlavipannassa hatūpaniso hoti avippaṭisāro; avippaṭisāre asati avippaṭisāravipannassa hatūpanisaṃ hoti pāmojjaṃ; pāmojje asati pāmojjavipannassa hatūpanisā hoti pīti; pītiyā asati pītivipannassa hatūpanisā hoti passaddhi; passaddhiyā asati passaddhivipannassa hatūpanisaṃ hoti sukhaṃ; sukhe asati sukhavipannassa hatūpaniso hoti sammāsamādhi; sammāsamādhimhi asati sammāsamādhivipannassa hatūpanisaṃ hoti yathābhūtañāṇadassanaṃ; yathābhūtañāṇadassane asati yathābhūtañāṇadassanavipannassa hatūpaniso hoti nibbidāvirāgo nibbidāvirāge asati nibbidāvirāgavipannassa hatūpanisaṃ hoti vimuttiñāṇadassanaṃ. Seyyathāpi, bhikkhave, rukkho sākhāpalāsavipanno. Tassa papaṭikāpi na pāripūriṃ gacchati, tacopi… pheggupi… sāropi na pāripūriṃ gacchati. Evamevaṃ kho, bhikkhave, dussīlassa sīlavipannassa hatūpaniso hoti avippaṭisāro; avippaṭisāre asati avippaṭisāravipannassa hatūpanisaṃ hoti …pe… vimuttiñāṇadassanaṃ.
　　 “Sīlavato, bhikkhave, sīlasampannassa upanisasampanno hoti avippaṭisāro; avippaṭisāre sati avippaṭisārasampannassa upanisasampannaṃ hoti pāmojjaṃ; pāmojje sati pāmojjasampannassa upanisasampannā hoti pīti; pītiyā sati pītisampannassa upanisasampannā hoti passaddhi; passaddhiyā sati passaddhisampannassa upanisasampannaṃ hoti sukhaṃ; sukhe sati sukhasampannassa upanisasampanno hoti sammāsamādhi sammāsamādhimhi sati sammāsamādhisampannassa upanisasampannaṃ hoti yathābhūtañāṇadassanaṃ; yathābhūtañāṇadassane sati yathābhūtañāṇadassanasampannassa upanisasampanno hoti nibbidāvirāgo; nibbidāvirāge sati nibbidāvirāgasampannassa upanisasampannaṃ hoti vimuttiñāṇadassanaṃ. Seyyathāpi, bhikkhave, rukkho sākhāpalāsasampanno. Tassa papaṭikāpi pāripūriṃ gacchati, tacopi… pheggupi… sāropi pāripūriṃ gacchati. Evamevaṃ kho, bhikkhave, sīlavato sīlasampannassa upanisasampanno hoti avippaṭisāro; avippaṭisāre sati avippaṭisārasampannassa upanisasampannaṃ hoti …pe… vimuttiñāṇadassanan”ti. Tatiyaṃ.

談莊圓的正財運動

要評論莊圓先生的「正財運動」，就要先了解佛教在這方面的教導及歷史變化，才知道「正財運動」有模糊焦點的問題。

【清淨乞食】

在佛陀時代，比丘是行乞食以維持生活，經文中常可看到「爾時，世尊晨朝著衣持缽，入舍衛城乞食」，連佛陀都是以身作則行乞食生活，當時比丘也稱為乞士。

行乞的目的是放棄世俗營生生活，將心力全部放在修行道業，為獲得不依他人的自由，故比丘常行乞食。《清淨道論》亦有云：

　　團食知足不依他生活，
　　行者除去食欲四方的自由。
　　捨棄怠惰活命的清淨，
　　善慧莫輕乞食行。
　　常行乞食比丘自支非他養，
　　不著名利而受諸天的景仰。

在比丘方面，乞食並不是因為懶惰不工作，而是將心力用在修行，這是更值得人天景仰，並非後世所誤解為依附社會的寄生人士。

在大眾方面，因為比丘持戒修行，因此供養比丘反而能獲得大利，故出家眾被稱為眾生福田，可讓眾生培福，眾生是應該要感激有培福的機會。

因此乞食為佛陀認可的清淨活，若出家眾依靠其它方法而獲得營生，例如種稙、咒術、算命等等，則被稱為邪命活。

【百丈清規】

佛法隨著時間演變而漸漸不同，傳來中國後亦因風俗民情不同而有改變。在印度時代，修行人的乞食生活並非佛教特有，一般婆羅門或各種修行沙門亦有乞食，故修行者乞食在印度是一個長久以來的傳統，不會有什麼太多的困擾。

但佛法傳來中國則不同，或許中國無此民情，或許中國不明瞭上述乞食的意義，故有人把出家眾認為是社會寄生蟲，而也因為中國有許多戰亂，許多躲避戰火的人也躲到寺廟中出家，目的不為修行，但求一口飯吃，久而久之，佛門清淨僧團的形象就愈來愈差了。

百丈懷海禪師為禪門開啟一條新路，他提出「一日不作，一日不食」，他的百丈清規為禪宗及後代佛教都有很大的影響。

要評論這件事就必須要小心，在原始佛法的角度，此舉有邪命活之嫌，但其若不如此，在中國的環境又不易維持印度乞食的清淨活，佛法慧命如何續存？

個人認為這件事不能單責出家眾，若在家佛弟子能盡到護持之責，出家眾又何須在放棄俗世出家修行後，卻又為了維持色身而有諸多事務要進行。若今天的佛弟子想改進這一點，必須由自己做起，而不是只把責任推給對方。

【法會經懺】

佛法愈沒落，不如法的現象愈多，也有許多出家眾不事修行，卻樂於法會經懺以賺取財物。

同樣的，基於佛陀教導，我不太願意有批評出家眾的行為，我相信有些出家眾從事經懺法會是不得已之行，有時也是眾生有此需求。當然一定也有不肖者假借出家之名，而希望藉此牟利。

在佛經中早已記載佛陀預言此事，佛陀說千年後的出家眾有些的確是素行不良，反而是好喜惠施篤信佛法的施主得福生天，不如法的比丘反而下場很慘，引用經文如下：

《增壹阿含經》卷35〈41 莫畏品〉「吾般涅槃後千歲餘，當有比丘於禪退轉，不復行頭陀之法，亦無乞食、著補納衣，貪受長者請其衣食，亦復不在樹下閑居之處。......爾時，檀越施主篤信佛法、好喜惠施、不惜財物。是時，檀越施主命終之後盡生天上，比丘懈怠者，死入地獄中。」

因此要改善此事，依然要由在家佛弟子的護持方式做起，若我們能提供讓出家眾專心修行的資糧，他們又何需自行營生？如果在家眾能如法護持，如此一來，真心修行的人得以致力在解脫道上，而依附佛教卻所行非法者就沒有可以利用的地方，自然就會讓佛門愈來愈清淨了。

　　＊＊＊　＊＊＊　＊＊＊

先了解了上述的因緣與問題之所在，就可以來看看莊圓先生提出「正財運動」是否有問題了。

「正財運動」寫著：
>證嚴上人！惟覺老和尚！星雲上人！聖嚴法師！是「永不退位，善於聚財、聚眾」擴張自己國土的國王！(連總統都只有四年任期,而他們卻是無限期的蟠踞國王寶座!!)

這並不是事實，據我所知，星雲法師與聖嚴法師都已退位，棒子也交給下一代，因此莊圓的說法根本不正確，而且他們大多是有基金會在運作，背後也有政府單位在監督，不是這些大師可以自由運用。

並不是看來有錢的團體就一定有錯，而是應該檢驗金錢的來源與應用方法，這才是正確的檢驗方法，莊圓的指控我覺得太粗糙，怎麼可以因為看似有錢就一竿子打翻一船人？

況且，若依莊圓的邏輯，連總統都只有四年任期，那麼他們辦的出版社是不是每四個月就應該換社長？

事情不能這樣類比的，總統有總統的運作，基金會有基金會的運作，公營、民營機構的作法也都不同，正如我是我家的「戶長」，任期也好幾十年了，會有人認為我家戶長該四年一任嗎？同理，這些法師是他們團體的大家長，這和總統四年制根本扯不上關係，難以想像竟然可以拿來如此類比。

「正財運動」寫著：
>「真正佛法」無關－誦經、唸咒、拜懺、禪七、超渡法會、為做好事而積功德的捐錢！
>這是末法年代的「假佛法」，只是讓「楞嚴經」上所說的這些「末法邪師」有─聚眾、聚財，擴大其「場子」勢力的空間！－這就是「邪財」！

前一句說的沒錯，真正佛法無關誦經持咒....，但說是「楞嚴經」上所說的這些「末法邪師」似乎不是那麼一回事，我們看看楞嚴經談的末法邪師是什麼情況：

「彼等諸魔亦有徒眾。各各自謂成無上道。我滅度後末法之中。多此魔民熾盛世間。」
「所謂未得謂得未證言證。或求世間尊勝第一。謂前人言。我今已得須陀洹果。斯陀含果阿那含果。阿羅漢道辟支佛乘。十地地前諸位菩薩。」
「口中好言諸佛應世。某處某人當是某佛化身來此。」

我只隨手列出幾句，可以看出聚眾聚財還談不上末法邪師，末法邪師是更可怕的，他們自稱獲得無上道，或許說有佛應世，某人是佛陀化身等等。

仔細想想佛陀在楞嚴經中的警告，再看看現在許多佛門中的亂象，若稱有人是佛陀化身，這或許還有可能，但他們不會如此宣稱。若說是佛陀應世，那不合佛說，因為佛說下一位應世的是彌勒菩薩，時間還有很久。而說是佛陀轉世，那就實在是太離譜了，此說完全背離佛法，詳情請看我寫的另一篇【莊圓--最誇張的佛法背離者】，即可知曉原因。

「正財運動」寫著：
>將錢財用於「引人迷信、貪婪功德、斷人慧命」的邪曲勢力上，而助其邪燄成長－這會招致「惡業」果報。

此說也不符合佛說。上面我已經引出《增壹阿含經》佛陀的說法，簡單來說，若施主出發心是良善，若不慎把財物捐給不如法的人，那麼施主依然有其福報，並不會反而招致惡業，招致惡業的是那些利用他人的行惡者。

當然這並不是說布施就可以隨意不挑對象，因為智慧的學習也是很重要，選擇適當的對象也是需要的，但也請不要忘了佛陀教導的「平等施」原則。

「正財運動」寫著：
>【真正佛法是什麼？】
>藉由生活中，與一切外在人事物的互動中，去發現「生命的痛楚」是來自於內在存有那麼多體諒心不足的「計較情結」作怪！
>看到「計較」，「計較」就會漸漸消失，生命自然恢復本然的自在，萬病自然消除！－這就是正法觀照的真義！

這個說法就有點好笑了，看起來說的是沒錯，但莊圓的正財運動不就是在談誰的錢多，誰的錢少，請問在「計較」的是誰？

好聽的話人人會說，但能不能真的做到，又是另一個層次的問題了。

「正財運動」寫著：
>政府那麼窮，而最有錢的竟然是這些山頭師父！
>台灣的「慈善錢」已跑到這些末法佛教山頭大師的手上去了！你發現了嗎？

這個說法不合事實，那些錢並不是師父私人使用，那些是政府監督運作的基金會，所以金錢必須依基金會宗旨運作，如果有不合法，可以去檢舉，但千萬不能用錢多或錢少來「計較」，這是不明是非的做法。

用簡單的推理，若今天大家都把錢捐給弱勢團體，不捐給強勢團體，那麼後果是什麼？就是弱勢變強勢，強勢變弱勢。那麼再來呢？是不是再次反過來再要求大家把錢捐給由強勢變成的弱勢嗎？我想大家應該不難理解矛盾的地方。

不管最有錢的是哪一個單位，永遠有一個單位可以被指責說最有錢的單位是ＸＸＸ，所以莊圓先生這種指責是沒有意義的。

「正財運動」寫著：
>【「慈濟」是在創造「未來生」的「政客、貪官、奸商」，來傷害眾生，為什麼？】

看這種說法就知道莊圓對慈濟不了解，你應該去看看慈濟金錢的用法，而證嚴法師更是奉行「不趕經懺，不做法會，不化緣」，慈濟基金會的捐款都是用在指定的項目，並不是用在慈濟的出家眾身上，我希望莊圓在評論一個人或一件事之前，要真的了解他們是如何說，如何做，而不是自己用想像的。

整個來說，「正財運動」的想法是好的，但方向和作法卻很奇怪，佛門的確有不如法的現象，這些也都是要去改善的，但莊圓所指控的卻不正確。而且相較於「聚財」的方法，我對莊圓先生的「末證言證」抱有更大的質疑，畢竟這在佛法中是極重大的過失，這比聚財不知嚴重多少倍，他們不知反省此事，卻在計較別人口袋錢的多寡。

回覆無所住

此段疑問處如下

1. 無色根如何生起?

2. 法塵非五塵，法塵簡單的說即是概念，成見，等等，屬於形而上的概念。

此段答覆如下：

八識存不存在，並不重要，重要的是知道大苦蘊積的五陰身。只要有貪愛和無明，那麼業力就會伴隨而流轉三世，而需一個藏覆無明種子的八識呢？入胎的不是八識，而是貪愛和執著。

此段復諍如下：

無色根若無其他因緣即可生起，則違反了因緣法的”不可自生”的原則。否則就是入胎即有，那麼入胎時(按照你的理論)就應該包含了第六識。

上面是八識入胎說，下面是八識修行說，你尚未建立這入胎之後八識如何運作之間的關連。如果八識沒有運作，就不需討論了。

接下來你的邏輯真的很奇怪，

此段復諍如下

2. 如果心體是常的話，那麼也不需要討論了，因為他就一直都再那邊，不妨礙，也不影響也不能幫助我們成佛，因為如果幫助我們成佛，就會影響他本來常的樣貌。

小結論如下:

其實，這都是很經典的詰難，你都沒有用標準的方式來回答。什麼是標準的回答方式？就是譬喻。八識概念的表陳，如果使用直接的陳述，會有邏輯上的過失，其原因有二，一是八識並非共通所現量，即非所有人都可以知道，或透過科學方式可以測量得到的結果。第二原因是，由前原因，八識的存在，至少在一般人和非相信八識的人中，會否定它的存在，或是認為它是形而上的存在。這時，如果沒有使用譬喻的話，會更加難以接受。

另，其實八識講的好的人也有，你的文章看起來也是你自己寫的，看起來你對八識的運作也有基本的認識，好好訓練一下倒也不錯。八識的直接表陳過程中，是會有邏輯失誤的，如果利用譬喻來避免，是一個方式；但如果遇到功力比較高強的，就逃不過了。

如果一個人要花，會不會因為這個對於花的貪求而輪迴？

難道你說沒有一個人執取花嗎？

你問誰執取第八識，我說如果有一個人執取第八識，他會不會輪迴？

(你這樣的破壞世俗諦的反詰法像是在逃避問題)

四 諦——脫離生死的出路

苦諦

苦 諦本身，包括外面山河大地的器世界，與六道眾生的有情世界。也就是說，六道有情眾生，以及從眼耳鼻舌身意六識所接觸到的所有現象，都屬於苦諦的範疇。因為 經常接觸到，所以苦諦離我們最近，人的自身也包含在苦諦中。雖說離得最近，但凡夫人對苦諦卻從來沒有準確地認識。由於缺乏認識，就導致了很多痛苦。所以， 認識苦諦是至關重要的。
苦諦的四種行相：無常、痛苦、無我、空性。為什麼會對解脫輪迴有深遠的影響呢？因為，平時我們因貪嗔痴所造的殺盜淫等罪業，都是因為對這四種行相沒有正知正見而造成的。
與 無常相違的見解就是認為萬法常住不滅的常見。常見是與生俱來的，世間的人們總是認為世間形形色色的東西是常住不滅的，並對它們萌生出貪心或嗔恨心。但是， 如果某人對無常有一定認識，就不會對他人懷有深仇大恨，因為他明白，仇人不會永遠是仇人。從更細微的角度來看，仇人也是剎那剎那生滅的，真正去尋找時，這 個仇人也無處可尋。貪心也是一樣，一般人以為金錢名利是靠得住的，所以百般追求。如果人們知道它們是無常的、是靠不住的，還會如此絞盡腦汁、不遺餘力地追 求嗎？
《普 賢上師言教》中有一個典型的公案：有位修行人在山洞中閉關了九年，在他閉關的洞口有叢荊棘。每次出去時，荊棘都會刮到他的衣服，使他感到極不方便。正當他 想把它砍掉之時，忽然轉念一想，也許以後再也沒有機會回到洞裡了，還不如去做點有意義的事，就放棄了原來的打算；進到洞裡時衣服又被刮到，他又想把荊棘砍 掉，但一想到以後不一定還會再出洞，與其砍伐荊棘，不如在洞裡修心，就仍然沒有去砍。就這樣經歷了九年，直至上師獲得成就，洞口的荊棘還在原地未動。正是 因為他內心強烈的無常觀，才使他能夠珍惜生命的每一刻，不將時間浪費在無有意義的事情上，而只用於修行。這一切，並不是因為他證悟了空性，而是由於體會到 無常的結果。
如 果我們能深深體會到世間萬法的無常性，就不會願意將畢生的精力都投入到對物質生活的追求上面。但是，除了那些菩薩和真正的修行人以外，現在的世間人都在盲 目地追求物質生活上的所謂圓滿。追究其原因，就是世人認為物質財富是靠得住的，並以這樣的錯誤觀點而導致了諸多問題。所以我們首先要推翻自己的常見。通過 修無常就可以推翻我們的常見，當我們能深切體會到世事無常時，就不再是昔日的自己了。
為 什麼苦諦的第二個行相是痛苦呢？因為，一般人認為生命中也有很多快樂的元素，不覺得輪迴是痛苦的。我們之所以會主動地、熱情地投入到世間利益及榮耀的追逐 中，是因為我們相信其中有幸福快樂。這樣的認知，都是由於我們相信人天果報是快樂的而引起的。佛要求我們視所有的輪迴現象為苦，這不僅是佛的要求，事實也 是如此。反之，如果佛所說的不是事實，則無論佛有沒有要求，我們都無須照做。雖然在現實生活中隨時可看到、體會到輪迴的苦，但因為有一個根本問題沒有解 決，就使得我們時而體察到痛苦，時而又忘卻了痛苦，對我們體認輪迴的真相起不到什麼作用。所以佛要教導我們視輪迴為苦。
有人會反問：輪迴怎麼會是痛苦的呢？我們的親身經歷可以證明，輪迴中確有快樂啊！之所以有這些感覺，都是因為自己被一些表面的、暫時的現象所矇蔽的結果。如果我們能夠了知這些所謂快樂的真相，就會對自己目前所處的岌岌可危的現狀生起強烈的憂患意識。
佛陀一針見血地指出：苦可以分為三種，一、苦苦。兩個苦字說明了痛苦中的痛苦，真正的痛苦，也就是常人都能覺察的苦。它很明顯、很粗大。苦苦主要存於地獄、餓鬼、畜生三惡趣當中；
二、 變苦。這種苦開始不是很明顯，但後來可以變成痛苦。譬如在街上看到陌生人出車禍死亡，不會感到很悲痛。但如果死者是自己的父母親人，則立即會有強烈的痛苦 感受。因為對親人有感情，所以會引起傷痛。如果在車禍事件當中沒有潛伏著痛苦的話，就不可能有痛苦的感受。另外，一些世俗中所謂的快樂也有可能會變成痛 苦。譬如親朋好友歡聚一堂，就感覺身心舒暢；一旦面臨分手，就會黯然神傷。如果當初在一起的時候不覺得快樂，分手之時也就不會有什麼痛苦。所以快樂和痛苦 在此是成正比的。
這 種「苦」，表面上看似快樂，實際上隨時都可能變成痛苦。如果沒有先前的快樂，就不會有後來的痛苦。就像我們在商場等公共場所中，雖然與成批的陌生人萍水相 逢，又各奔前程，卻既不快樂也不痛苦一樣。因為沒有先前的快樂，所以沒有後來的痛苦。在這種先前的快樂中，隱藏著後來的痛苦，所以稱之為「變苦」，變苦通 常存在於欲界的人和天人道中；
三、行苦。因為它很細微，所以我們的感官對它的生滅沒有明顯的反應。但它卻像火車的車頭一樣，牽引著後面的痛苦，也就是說，它有能力導致其他痛苦的產生，因為它是有漏法。行苦主要存在於色界與無色界中。
佛 就是如此全面地給苦作了定義，如果輪迴中只有苦苦的話，那麼人間也是有快樂幸福的。不止天和人，包括畜生也會有快樂的感覺，但這只是片面的想法。不論世界 多麼的五彩繽紛、絢爛奪目，萬法最終還是離不開痛苦的。因為佛所看到的，是輪迴的全貌，而不只是片面的一部份。在他將苦的粗細層面都觀察到以後，最後得出 的結論是：輪迴中充滿了痛苦。
人 的痛苦，不要說與地獄或餓鬼道的眾生相比，就是與畜生相比，都是微乎其微的。但是，如果可以選擇的話，又有多少人願意重新再過這一生？並不多。因為大家都 覺得活得太累，太辛苦，因為，生活壓力太大了。即使在人世間找不到太多苦苦，但這並不表示人生沒有痛苦，人們的痛苦往往來自於精神上的空虛和恐慌。譬如大 生意人的最終目標也就是希望自己有好日子過，但隨著事業而來的卻是無比的壓力，甚至有人會因無力承擔而走上絕路。
沒 有修學佛法的人，年輕時還不太在意，但隨著年齡的增長，由於心中沒有依處而產生的空虛感便與日俱增。身強力壯時為了防老去拚命掙錢，面對老病和死亡時，一 輩子累積的財富卻派不上用場。或許有人會寄希望於人，但我們不得不接受一個事實：親友的關懷、兒女的孝順，比如陪伴於身邊，或以書信或電話的方式給予安 慰，都不能抵禦心靈上的惶恐。最終只有單槍匹馬孤軍奮戰，但即使用出渾身解數，又怎能戰勝實力強大的瘟神、死神呢？此時此刻，心中的恐懼與懊惱就可想而知 了。所以，多數人就選擇忘記或迴避這個現實，轉而投入盡情的享樂中，但這種揮之不去的結局卻隨時在展示著威脅的面孔，讓我們始終無法忘懷，因為這個現實太 沉重了。
年 輕人也不例外，雖然他們整日逍遙自在、縱情歡樂，但如果能靜下來思維：人是為何而活？以後會怎樣？以前又是如何？在面對這些問題的時候，他們就能深切地意 識到，生命的源頭和盡頭都是很模糊的，思維視線所能觸及的，只是眼前短暫的時光。許多人無法直視這個令人惶恐的結論，就只有掩耳盜鈴地將這個問題棄置一 旁，視而不見。
物質生活就像麻藥，只能暫時將我們麻醉，但生老病死卻是無論如何都逃不掉的現實。如果現在不能解決這個問題，以後等待我們的會是怎樣的處境就很難說了。這不是誇大其詞的威脅，而是不可迴避的事實。以上這些都是變苦侵擾人類的結果。
當 然，有的人由於文化背景的影響，或自身溫飽都未能解決，所以在目前還沒有條件考慮這些。但只要有條件，就不如早作打算，讓自己能儘早甦醒過來。如果執迷不 悟，整天只是顧著享樂，就真對應了從前修行人稱此類人〝無異畜生〞的說法。畜生所關心的就是溫飽玩樂而已，我們看重的牠們不在意，我們看牠們苦，牠們倒不 以為苦。那些只知及時行樂的人，的確與畜生沒有高下之分。前人所下的結論，對此種情況描繪得極為真切，實在並不過分。
《普賢上師言教》中提到的八種痛苦，都是我們親身經歷過的，具體細節可以看書瞭解。有些人認為生死問題無關緊要，眼前的衣食住行才是最重要的，解決生活問題是理所當然的事情。這都是因為沒有意識到痛苦與無常的緣故。
為 什麼眼前的事重要，以後的問題就不重要呢？後世的問題難道真的可以擺在一邊不管？下一世、再下一世所要面對的，為什麼不需要解決？我們有什麼理由只看眼前 而不看其他呢？沒有理由。或許有人會說後世是不存在的，因為有科學的論證。但後世存在與否，我認為是哲學而非科學的問題，沒有任何科學可以證明前後世不存 在，一些所謂的證據，只不過是少部分人的一種不成熟的想法而已，所以並不能推翻前世今生的存在。我們不但沒有藉口不去思考這個現實問題，而且要更深層次地 去思維輪迴的真面目。只看表面的後果，就是讓我們從無始以來流轉輪迴至今，可以說我們是被矇騙了，要趕快醒過來。以上講的是第二種行相。
下面是空性和無我兩種行相。空性是指精神和肉體都沒有受到一個「我」的支配；無我是指肉體和精神都不是「我」；不論其概念有何差別，但二者都是講無我的。
為 什麼要思維無我呢？因為這是最關鍵的。通過出離心和菩提心的修法，使我們減少了許多貪心、瞋心……但沒有空性的見解，就不能絕對性地解決根本的問題——我 執，它就像一根鋼絲將我們的精神和肉體連結在一起，使我們生生世世都被束縛在這個肉體中，不得自由自在。肉體的要求也很高，為了養活它、滿足它的種種要 求，我們的精神就受制於肉體，成了肉體的奴僕。這根鋼絲一天不斷，我們就一天不得自在，所以必須截斷這條鋼絲。一旦掙脫鋼絲的束縛，我們的精神就可以自在 地翱翔，像斷了線的風箏一般在法界的天空中任意飛揚，我執就再也無法去操縱它了。
要 斷掉這根鋼絲，唯有證悟空性一途，除此別無他法。證悟空性後就不存在你我他的分別，也就不存在自私心，就不會為了利己而去作殺生、偷盜的惡行，也不會對害 己之人起瞋心，或對中意的物和人起貪心。從小乘的角度看，這些煩惱消失後就算是解決了生老病死的問題，自己從輪迴中已經找到出路，達到了目的地。所有的痛 苦都已消失，從此再不必輪迴。而大乘菩薩卻是以此為起點，目的是為了更好地饒益他眾。因為證悟空性後打破了自私心，從此就可以無私地奉獻，無條件地利益眾 生。所以，不論是為自己還是為他人的解脫，都必須要證悟空性。否則，以其他的修法，雖然可以減少粗大的煩惱，但根本問題仍會繼續存在。
佛法的一切見解與修持都不神秘，是符合邏輯與事實的，任何人只要能理解肯定都會贊同。我們已經找到一條逃離輪迴的出路，而且是一個很安全的出路，但是否選擇從這個出口走出去則是另一個問題。不走，就永遠只能在出口徘徊。這就涉及到實際的修行了。
苦 諦第三、第四個行相的具體修法就是空性與無我；第二個行相痛苦的具體修法，可以參看《普賢上師言教》外加行中所講的輪迴過患；至於無常的修法，從目前看 來，能導致許多煩惱的常見不是很細微的，而是比較粗大的常見。要推翻這種常見就要修習《普賢上師言教》中的壽命無常。這些修好以後，我們就可以生起非常堅 定的出離心，這對於解脫是很有幫助的。
其 實，學法、修行對世上所有的生命來說都很重要，沒有意識到這一點是很大的錯誤。眾生皆具佛性，相信諸佛菩薩們時刻不斷的努力，終能讓人們理解此點，只是過 程要長一些，所以我們自己也必須努力。在座諸位都是在家人，平時要處理很多繁瑣的家務事。但每天有二十四小時，如果能早晚各抽出一小時思維這些問題，其餘 二十二小時都花在世俗雜務上應該是能夠做到吧！修行人需要有正知正見，但更需要修法。能信佛固然是千載難逢的機緣，在現在這種時代就更難得，可是沒有具體 修法還是不能解決問題，就算有朝一日能解決，也要經過極漫長的時間，所以不管是為己為人都要早點開始修行。
除 了這四種行相以外，其他科學的課題，哲學的觀點，以及傳統的文化等都屬於苦諦的行相，如此來說，苦諦的行相有成千上萬種。但有限的人生不允許我們對所有的 行相都進行研究，因而僅選這四種來幫助我們解決生老病死的問題。如果為了要有生活能力而去學一技之長，是有其必要的，但這不是為瞭解脫，不是我們生存的目 的，只是暫時如此罷了。也不是說一旦學佛，就什麼都不學不做了，要是這樣，佛教也無法長遠流傳下去。佛教一向就有出家與在家兩種傳統，出家人是專門修行， 在家人則既要修行也要做一些世間事務，但對世俗的事不能像一般人那樣投入，只需適當地參與就可以了。

集諦

「集」 有兩種：一、煩惱。諸如貪瞋痴慢等；二、以貪瞋痴慢所造的業，無論是善業或惡業都是集諦。為什麼叫集諦？因為它是讓我們流轉輪迴的因素。「集」的意思等同於全部、所有、一切，也就是說我們在輪迴中所看到的所有東西，都是由業及煩惱而產生的。
我 們要明白，六道輪迴不是造物主或任何人格化的神所創造或安排的，也不是無因無緣的一種偶然，而是存在著因果關係的。其中最重要的因就是我執。我執是什麼 呢？比如，當我們頭疼時，就會說：「我的頭好痛啊！」這個意識中有個「我」字。又譬如在騎車時，如果突然有輛車從前面閃過，人們就會悚然一驚，這個念頭裡 也有我。所有這些產生「我」的根源是一種盲目的執著，雖然是盲目的，它卻完全控制了世上所有的人，包括我們所敬佩的很多偉人們。我執的作用就是讓每個人都 重我輕他，雖然有時表面上以他人為重，實質上還是利己為先。由我執而產生貪嗔痴等煩惱，貪心讓我們去偷盜，瞋心讓我們殺人，如此而造的業就是因，此因也肯 定會有果，因為世間萬物，包括微觀世界中我們看不見的事物，都有其特殊的因果迴圈規律。所以殺盜淫業一定是有果的，它們的果就是輪迴中的種種痛苦。這些產 生痛苦的因就是「集」。眼前我們最需要做的，就是斷除產生痛苦的因，方法就是要修行、要有正知正見，並通過證悟空性而達到目的。

道諦

涅槃的因也即解脫的因，就是道諦。道諦在《俱舍論》中也有四種行相，但此處我們不廣講。道諦的主旨，都包含在宗喀巴大師的《三主要道》中，其內容涵蓋了顯密所有關鍵的問題。
第 一是出離心，就是不將物質生活的追求當成生存的目標。發了出離心以後，就不能再像常人一般，用生命的代價去換取生活中的享樂，而是要樹立起崇高的生存目標 ——希求解脫。甚至應該像大乘菩薩般發菩提心，為了度化眾生而生存。如果活著是為瞭解決自己的生老病死問題，而不是為了吃喝玩樂，就具備了出離心。
第二是菩提心，就是為了度化一切眾生而生存。這與一般報章雜誌等媒體上所宣傳的好人好事不一樣，真正的菩薩僅有一個目的，就是為了利益他人而活。

第三就是證悟空性。

一 言以蔽之，道諦所講的不出這三條。我也一再強調過，在沒有生起出離心與菩提心之前，不要修任何其他的法。並不是沒有更殊勝的法可修，而是在根機不適應時， 再怎麼修也是枉然。道諦可以徹底斷除集諦中所有的煩惱，如同病根盡除之後，病痛也隨之而消失一樣，集諦的煩惱斷除後，痛苦也不復存在。對凡夫而言，眼識是 極具說服力的，眼見為憑。譬如，要將石牆觀想為透明的就很困難，因為眼睛看不到透明的牆。但當修行達到某種層次時，外界的影響就變得很微弱，我們就可以隨 心所欲地去改變或控制外在的現象，使它們逐漸淡化甚至消失，但這種境界離現在的我們還有一段距離。有些人會懷疑這種境界的可能性，但這種境界不僅在佛經中 有記載，我們有論證，更有許多高僧大德親身的經歷足以證明，只是目前離我們的境界還相當遠，所以要從最基礎的出離心開始做起。

滅諦

滅 諦就是斷除了一切煩惱。就像烏雲密佈的天空被一陣風吹過後，露出清澄的藍天一樣。同樣，當煩惱和業被出離心、菩提心以及空性的見解斷除以後，剩下的就是佛 的智慧——光明如來藏。這是滅諦，也是我們修行的最終結果。那麼，證得光明如來藏是否為修行唯一的目標呢？並非如此。證悟此境界後，我們就可以更完整、更 有力地去度化眾生，這才真正是大乘佛法的最終目標。
以上所講的四諦，苦諦講得廣一些，其他三諦相對略些。具體修法在《普賢上師言教》中已經講得比較完整，請大家看書修習。修行是很重要的，但不要太過追求神秘性，而是要走佛指點給我們的踏踏實實的路，這樣一路走上去，絕對會有結果的，希望大家能精進不懈。