草本閣

中國文化中心文化講座

佛教與中國傳統倫理──孝的問題

講者：廖明活教授

日期：29.6.2001

（一）中國傳統倫理和佛教的倫理觀

中國社會一向以家族為單位，而家庭倫理乃是中國道德觀的基礎。在各種倫理關係中，中國人最重視父子一倫；由是子女應向父母行孝，在中國社會是視為理所當然。《論語．學而篇》把“孝”和“悌”並舉為“仁之本”；《儀禮．喪服傳》推舉父親為“子之天”；《孝經》第七章更稱許孝為天之經、地之義，以孝為一切聖人教訓的根源和所有德行之根本。

反觀佛教是以苦觀和無常觀為教學核心，一切世間的無常事物，包括人倫關係在內，在佛教看來都是苦惱的來源，是應當捨棄。因此佛教提倡出家，鼓勵人擺脫家庭倫理的牽繫、包括父子關係的牽繫，專注於追求覺悟。由是當佛教自漢代（紀元前後）傳入中國後，經常受到“不孝”的批評。

（二）牟子＜理惑論＞中有關佛教不孝問題的討論

早於東漢末年（二世紀末三世紀初），牟子＜理惑論＞已論及佛教不孝的問題。牟子在文中假設責難佛教的人，提出以下疑問：

（1）    《孝經》說：“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷。”今僧人剃頭，是“違聖人之語，不合孝子之道”。

（2）    傳宗接代是為人子者最重要責任。今僧人“棄妻子，捐財貨，或終身不娶”，便是忽略這責任。

牟子是佛教徒，對這兩責難分別作出以下答覆：

（1）    在中國歷史裏，有不少以自苦見稱的人物。例如泰伯為了玉成父親太王傳位姬昌（周文王）的意願，逃往南方吳越之地，剪短頭髮，絞刻身軀，適應當地習俗。世人並沒有因他損傷自己身體，對他有任何微言，孔子更稱讚他為“至德”。今佛教僧人捐家棄妻，所表現正是泰伯這“謙讓”之德，其剃髮正如泰伯“祝髮文身”，是因時制宜，為甚麼世人卻對他們如此不滿？

（2）    所謂“長左者必短右，大前者必狹後”，要得到某些東西，便要捨棄其他一些東西。佛教僧人為了得到最重要的正道，而捨去妻子這些次要東西，這是合情合理，沒有不妥當。況且伯夷、叔齊這類古代清節之士，他們為了貫徹原則，以至沒有後嗣；而世人都稱許他們的情操，孔子更讚美他們“求仁得仁”；何以對僧人的無後，卻獨如此反感？

從佛教不孝這批評，我們可以看到一個外來宗教面對本土固存信仰所會出現的衝突。解決這種衝突通常有兩個途徑：第一是突出這衝突，進而高舉自己觀點為正確，指斥對方觀點為錯誤。第二是淡化這衝突，解釋衝突只不過是表面，進而在可能範圍內，調較自己的立場，來遷就對方的看法。牟子以上的答辯似乎較傾向採取第二個途徑；而這亦是日後中國佛教徒在處理孝、以至其他倫理、政治等各方面批評時，經常表現的態度。

（三）中國佛教徒對佛教不孝批評的回應

面對不孝的批評，中國佛教徒多方作出辯解，可歸納為三大要點：

（1）    力言佛教亦提倡孝

（2）    偽造以孝為主題的佛經

（3）    宣稱佛教所唱說的孝比中國傳統所言的更偉大高尚

以下試逐一分述。

（1）    佛教亦提倡孝

關於佛教亦提倡孝這點，我們要了解佛陀的信徒除了出家的僧尼外，還有大量在家的清信士。這些清信士或因實際環境限制，或因慧根智力不足，未能離開俗世，斷絕塵緣。佛陀在教導這些未能立志屏去所有世間情慾的信眾時，難免要把要求降低點，順應他們的處境和需要，引領他們過較合理的生活。因此當佛陀以在家信眾為教授對象時，他對許多社會普遍推崇的德目，經常表現出容認態度。關於孝這德目，《長阿含經》的《善生經》便記及佛陀縷述子女奉養雙親當遵行的五事：

(i)“供養能使無乏”

(ii)“凡有所為，先白父母”

(iii)“父母所為，恭順不逆”

(iv)“父母正令，不敢違背”

(v)“不斷父母所為正業”

又佛經（如《佛昇仞利天品經》、《六方禮經》）不乏刻劃親子之情的文字，佛教戒律規定子女未得父母同意不能出家。凡此種種，為那些辯說佛教並非不孝的人，提供了有力的證明。

        還有，佛教人物亦有以孝見稱的，其中最著名的首推睒子和目連，都成為中國人的偶像。

（2）    偽造以孝為主題的佛經

        自晉代（三、四世紀）開始，在中國開始流行一些佛教典籍，把佛教教說跟中國傳統思想比附。這些典籍託言是出自佛陀之口，但從它們的用語、風格、內容各方面看，它們明顯是中國信徒為了順應本土風習而編撰，故稱之為“偽經”。

        在這些偽經中，有以孝為主題者；其中傳頌最廣者，要為在唐朝初年（七世紀）出現的《佛說父母恩重經》。這本經對父母養育子女的恩典，有細膩描寫：

佛言：人生在世，父母為親，非父不生，非母不育。是以寄託母胎，懷身      十月，歲滿月充，母子俱顯生墮草中。父母養育，臥則蘭車；父母懷抱，和和弄聲，含笑未語。飢時須食，非母不哺；渴時須飲，非母不乳。母中飢時，吞苦吐甘，推乾就濕。非義不親，非母不養。……計論母恩，昊天罔極。鳴呼慈母，云何可報！

講到如何報答雙親的重恩，經文指出要誦經、寫經、燒香、拜佛、施僧、每年七月十五日造盂蘭盆，把行這些善事所得的所有功德，迴向父母。另一本託言是西晉時代（四世紀）譯出的《佛說孝子經》，談到報答父母之恩，說得更詳細深入。它表示孝子事奉雙親，除了在物質上要以“甘露百味以恣其口，天樂眾音以娛其耳，名衣上服光耀其身”，最重要是誘導他們皈依佛法：

佛告諸沙們：者見  世無孝，唯斯為孝耳：能令親去惡為善，奉持五戒，執三自歸，朝奉而暮終者，恩重於親乳哺之養無量之惠。若不能以三尊之至化其親者，雖為孝養，猶為不孝。

（3）    宣稱佛教所唱說的孝為大孝

中國佛教徒不但辯說佛教主張孝，更進而表示佛教教人要慈悲為懷，不但要敬重自己的父母，也要敬重他人的父母，以至普渡眾生，這是“大孝”，比傳統那局限於一家一族的孝，要崇高得多。例如北周時代（六世紀下半葉）的王明廣，在回答道士衛元嵩對佛教的批評時，便提到“大孝”觀念：

《禮》云：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。沙門之為孝也，上順諸佛，中報四恩，下為含識，三者不匱大孝一也。

唐朝初年，明回應傅奕主張廢佛之疏議，指出僧人出家修道，其慈悲普惠眾生，並且有助雙親將來得到濟拔；這種“出世之孝”，方是“至孝”。至於竭力現前奉養雙親的“世間”之孝，乃是次等的孝：

若言欲求忠臣孝子佐世治民，唯讀《孝經》一卷、《老子》二篇，不須廣讀佛經者，尋此經但明世間忠孝，未及出世忠孝。何者？夫處俗躬耕，奉親以竭力；出家修道，尊法以興慈。竭力者答現前之小恩，興慈者報將來之大德。雖暫乖敬養，似若慢親；終能濟拔，方為至孝。

        跟明一樣，唐初法琳在其＜破邪論＞中，解釋僧人表面上似乎輕慢雙親，其實他們的恩澤遍及所有生類。其包容一切的精神，是孝的最高表現：

雖形闕奉親，而內懷其孝；禮乖事主，而心戢其恩。澤被怨親，以成大順；福霑幽顯，豈拘小違？

（四）中國僧人行孝的記載

在中國重孝的文化環境熏陶下，有些僧人在出家後，並沒有完全跟本家割離。古僧傳一再記及僧人出家後繼續奉養雙親。道宣（596-667）《續高僧傳》卷12＜敬脫（555-617）傳＞記：

釋敬脫，童少出家，以孝行清直知名。自（敬）脫之聽學也，常施荷擔，母置一頭，經書及筆又置一頭。若至食時，留母樹下，入村乞食，用以充繼。

同書卷23＜道安（約卒於599-600）傳＞記：

初（道）安之住中興（寺），攜母相近，每旦出覲，手為煮食，然後上講。雖足侍人，不許兼助，乃至析薪汲水，必自運其身手。告人曰：母能生養於我，非我不名供養。

又有僧人不惜身命，救助患難中的雙親。《續高僧傳》卷28＜道興（593-695）傳＞記道興從賊巢救出母親：

釋道興，本住秦州，八九歲時常念出家，年十九，決意詣大光寺求出家。時天下大亂，賊寇交橫，死者山積。母為賊掠將去，離城六十里，（道）興沒命尋逐，至，（母）已被傷未絕。賊見曰：此僧誠為至孝，逐母至此。便不盡命（即不再加殺害）。乃背負母還城，城中咸怪賊路兇險，何因得返。

贊寧（919-1001）《宋高僧傳》卷17＜道丕（889-955）傳＞記道丕背母逃難：

釋道丕，長安貴冑里人也，唐之宗室。十九歲，長安焚蕩，遂背負其母，東征華陰。劉開道作亂，復荷母入華山，安止巖穴。時穀麥勇（湧）貴，每斗萬錢。（道）丕巡村乞食，自專胎息，唯供母食。母問食未，丕對曰：「向外齋了。」恐傷母意，至孝如此。

還有僧人在雙親去世後守喪，以至不參預法事。《續高僧傳》卷5＜法護（439－507）傳＞紀：

釋法護，及至受戒，仍遭父憂。居喪房內，經涉四載，不預法事。禮畢，羸瘠不堪隨眾。

甚至有為守喪還俗的情況。同書卷6記北齊時代（550－577）僧人真玉：

釋真玉，年將壯室，振名海岱。後遭母憂，捨法還家，廬於墓側，哀毀過禮。茹菜奉齋，伏塊持操，三年野宿，鄉黨重之。後服闋，附道修整前業。

僧人依俗例守喪，引起教內一些人的不滿。義淨（635－713）在其《南海寄歸內法傳》卷2有如下批評：

又復死喪之際，僧尼漫設禮儀。或復與俗同哀，將為孝子；或房設靈機，用作供養；或拉黲布而乖恒式，或留長髮而異則，或拄哭杖，或寢苫廬，斯等感非教儀，不行無過。理應為亡者淨飾一房，或可隨時權施蓋幔，讀經念佛，具設香花，冀使亡魂託生善處，方成孝子，始是報恩。豈可泣血三年，將為賽德，不七日，始符酬恩者乎。

要注意義淨祇是不贊成僧尼採取“披黲布”、“留長髮”、“拄哭杖”、“寢苫廬”一類世俗守喪方式，並不反對僧尼紀念亡親，提議他們或專闢一室，或安設幔蓋，擺設香花，誦經念佛，以求超渡亡親之魂，轉生善趣。

參考書目

1.          方立天：《中國佛教與傳統文化》（上海：人民出版社，1983年），第9章＜ 佛教與中國倫理＞

2.          冉雲華：＜中國佛教對孝道的受容及後果＞，收入氏著：《從印度佛教到中國佛教》（臺北：東大圖書公司，1995年）

3.          孫廣德：《晉南北朝隋唐佛道爭論中之政治課題》（臺北：中華書局，1972年），第2章＜倫理問題＞

4.          曹仕邦：＜僧史所載中國僧徒對父母師尊行孝的一些實例＞，收入徐復觀先生紀念論文集編輯委員會（編）：《文史研究論集》（臺北：學生書局，1986年）

5.          陳觀勝（著）、許章真（譯）：＜中國佛教中之孝道＞，收入許章真（編）：《西域與佛教文史論集》（臺北：學生書局：1989年）

6.          慧天（譯）：＜中國社會的佛教倫理形態＞，收入張曼濤（編）：《佛教與中國思想及社會》（臺北：大乘文化出版社，1978年）

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文摘 :

    我們說「智慧（般若pan~n~A 」和「三摩地」是分開來的東西。 

    但是，本質上，它們是同一的，相同的。 

    智慧是「三摩地活動」的作用，三摩地是「智慧不動」的相貌，它們從同一個地方生起，可是有不同的趨向、不同的功用。 

[小乘]大小乘分裂的根源—戒律

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摘自 史念原始佛法

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出場者：

耶舍尊者==> 反對十種事者(上座部觀點)

離婆多尊者==> 反對十種事者(上座部觀點)

跋耆族的比丘==> 贊成十種事者(大眾部觀點)

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史念原始佛法

十、耶舍尊者

[日期：2006-05-21]      來源：  作者：作者：希爾伯列克   [字體：大 中 小]

　　西元前380年，大約佛陀滅後100年左右，耶舍尊者來到東方的毗舍離城。這裡原來住著許多跋耆族的比丘。尊者看到當地的比丘們在布薩日時，勸導信徒捐獻金錢，深感詫異。為了阻止這件事，尊者就直截了當地表達他的立場，比丘接受或儲蓄金錢是世尊所嚴禁的。但是他們仍然依照自己的習慣繼續勸募捐獻，連耶舍尊者也分得一份。跋耆比丘甚至要求耶舍尊者去向信徒道歉，耶舍尊者於是對信徒說出了正確的戒律，反而得到了信徒的敬重。跋耆族的比丘非常憤慨，想要擯斥、處分耶舍尊者。

　　尊者有感於正法律的沉淪，決心排除跋耆比丘的非法行為，於是回到西方拘贍彌一帶糾集師友。尊者很慎重地親訪三菩陀商那和修尊者討論此事，並誠懇地請求精通三藏的離婆多尊者與會，還有許多來自西南方阿槃提、達襯、波利耶的比丘，都是西方的支持者，總共約700人，東下毗舍離。東方跋耆比丘也集合大眾。雙方集會於毗舍離的跋利卡園，各派四位委員，由西方的離婆多尊者，就角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生各合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨等十件事，逐一質問，而由東方的薩巴卡米比丘一一應答，結果十事全部被裁決為非法。

　　這次的集會係以決定十事非法為契機，接著以戒律為重點而進行整理的結集就是第二結集，也稱為700結集。

　　十事諍論的過程中，跋耆比丘竟然說出：「一切諸佛皆出東方，長老上座莫與毗舍離中國比丘鬥諍。」由此可以看出佛滅百年間，佛教西傳時，印度東西方地域之間已有「中國佛教」與「邊地佛教」對抗的事實了。佛陀住世的時候，從東方摩竭陀國的王舍城，到西方拘薩羅國的舍衛國一帶的北印度，正是世尊遊化的「中國」，尤其是舍衛城，更是佛陀入滅前二十五年間，經常住止的地方。王舍城的第一結集之後，阿難尊者的法系留在華氏城與毗舍離地區遊化。阿難尊者是釋族比丘，在第一結集中主誦「經法」，尊者的個性溫和慈悲，這些都與日後東方法系的學風有關，例如：以「佛教中國」自居，重視「經法」，戒律較有彈性…等。而阿難尊者的弟子中，也有重律的法系，例如耶舍尊者、商那和修尊者，則與西方重論的法系融合向西發展，漸漸形成了東、西方的兩大法系。至於大迦葉尊者的遊化則以摩竭陀為主，但尊者樂處山間林下，持守嚴謹的頭陀梵行，遠離世間的喧囂，寧靜地實踐正法律，並未形成明顯的法系。當毗舍離發生諍論時，舍衛城佛教已經失去領導地位，西方法系的中心已經轉移到摩偷羅去了。十事非法的裁定，雖然獲得東西方法系一致的認同，不過還是傳說有反對長老十事裁決的萬人結集，但缺乏具體的史料可資證明。然而佛教也因此逐漸分裂成保守的上座部和創新的大眾部，這就是所謂的「根本分裂」。華氏城、毗舍離一帶的東方系就是大眾部的前身，而摩偷羅、拘贍彌一帶的西方系，以及南方的阿槃提、達襯比丘則是上座部的前身。東方以「中國」自居，西方則以「正統」自期。此時，四阿含的原形大都已初具旨趣。

　　追思當年佛教的分裂，固然令人嘆息，但是幸而有耶舍尊者的堅毅和努力，凸顯了世尊所制的戒律，也重申了第一結集的立場，不被局部地區的比丘們為了滿足個人的煩惱，假藉適應時代的需要而自行修改戒律。保護戒律不致被時代演變的洪流所淹沒，也為後世學人留下了明辨是非的典範。這種對戒律的嚴謹態度和堅定精神，必然來自對佛、法、僧的深切憶念所產生的不壞勇氣，否則在遵守和敬，一向默擯非法的僧團裡，誰願掀起諍論的浪淘呢？

　　離婆多尊者原先也想避開這場諍論的，一路由拘贍彌避到薩寒若，終為耶舍尊者與商那和修尊者等的熱誠所感動，參與了會議，澄清了正法律。

　　反觀西元1990年的世界，佛教的流傳更久遠也更廣闊了。雖然原始的戒律條目是一樣的，但南、北傳持守戒律的差異卻很明顯，北傳國度裡，部份的出家人除了受蓄金錢、經營企業、占算吉凶之外，日本竟有娶妻生子，到寺廟去上、下班者。更奇怪的是有些人竟能引經據典地說明這是渡眾的方便。凡此種種都比當年的十事來得更複雜了。雖然阿難尊者曾提出世尊說過「小小戒可以捨」，但阿難尊者卻說不出小小戒是那些？因此大迦葉尊者才在第一結集中殷勤囑咐：「世尊已制的戒律一律遵守，未制者不另制定。」並取得與會大眾的共識。南傳恪遵這項囑咐，因此戒律的持守相當嚴謹。北傳遷就現實主觀的環境，講求方便、適應，戒律的實踐已經支離破碎。在推動世界佛教交流，講求和諧互諒的宗旨下，表面上彼此往來討論，實際上還是各自為是的作風裡，更加令人懷念剛正不阿的耶舍尊者，也因此更加思念佛陀、正法律與正直僧的可貴了。今日，表面上佛教流傳全世界，然而何處再尋「正直捨方便」的尊者，來為後學們「但說無上道」呢？相信只有持戒精嚴的僧伽才能住持世尊的正法律。

　　【引用及參考資料】

　　1.雜阿含經

　　2.原始佛教聖典之集成（印順，正聞出版杜，1986年四版）

　　3.初期大乘佛教之起源與開展（印順，正聞出版社1984年三版）